class="p1">В этой книге я стремлюсь наладить своего рода диалог между двумя ключевыми представителями европейской мысли, Марксом и Хайдеггером, поместив их в контекст осмысления политической модерности Южной Азии. Маркс совершенно необходим для моего предприятия. Его категория «капитал» дает нам способ осмысления как истории, так и секулярной фигуры человека в глобальном масштабе, одновременно делая историю ключевым инструментом для понимания мира, созданного капитализмом. Маркс дает нам действенный инструмент для противостояния существующей поныне западной тенденции считать европейскую и капиталистическую экспансию примером западного альтруизма. Но в ключевой главе о Марксе (вторая глава) я стараюсь показать то, как, обращаясь к проблеме историцизма через призму идей Маркса, мы оказываемся вынуждены занять двойственную позицию. С одной стороны, мы признаём ключевую значимость образа абстрактного человека в построениях Маркса именно как наследие философии Просвещения. Этот образ имеет центральное значение в Марксовой критике капитала. С другой стороны, эта фигура абстрактного человека заслоняет вопросы о принадлежности и разнообразии. Моя цель – пошатнуть этот абстрактный образ универсального человека посредством привнесения в свое прочтение Маркса несколько мыслей Хайдеггера о принадлежности человека и об исторических различиях.

По существу, первая часть книги, от первой до четвертой главы, написана под знаком Маркса. Я назвал ее «Историзм и нарратив модерности». В сумме в этих четырех главах представлены критические размышления об историцистском понимании истории и исторического времени, а также о том, как оно соотносится с нарративами капиталистической модерности в колониальной Индии. В этих главах я разворачиваю критику историцизма, настаивая на том, что в исторических спорах о переходе к капитализму, чтобы избежать воспроизводства структур историцистской логики, следует осмыслять этот переход в том числе как процесс «перевода». В первой главе я в сокращенном виде воспроизвожу свою программную статью о провинциализации Европы, опубликованную в 1992 году в журнале Representations[63]. С тех времен этот манифест уже приобрел определенную известность. Нынешняя книга во многих важных аспектах отличается от этой статьи, но она представляет собой также попытку реализации исследовательской программы, намеченной в этой предыдущей работе. Я включил в книгу сокращенную версию этой статьи, но добавил короткий постскриптум, показывающий, как настоящий исследовательский проект использует ее как отправную точку и в каких значимых аспектах он от нее отклоняется. Вторая, третья и четвертая главы вращаются вокруг одного вопроса: как можно раскрыть марксистский нарратив капиталистической модерности для работы с проблемами исторического различия. Третья и четвертая главы приводят конкретные примеры, тогда как во второй главе («Две истории капитала») представлен теоретический стержень аргумента как целого.

Вторая часть книги, которую я озаглавил «Истории принадлежности», создана под знаком Хайдеггера. В ней представлены исторические изыскания по некоторым сюжетам модерности на примере образованных бенгальцев-индуистов из высшей касты. Эти сюжеты как таковые могут считаться универсальными для структур политической модерности: идея гражданина-субъекта, «воображение» как аналитическая категория, идеи гражданского общества, патриархальные братства, различие между частным и публичным, светское мышление, историческое время и так далее. Главы (с 5-й по 8-ю) разрабатывают историографическую повестку, намеченную в статье 1992 года. Я стараюсь показать на конкретных примерах, как категории и стратегии, усвоенные нами из европейской мысли (включая стратегии историзации), одновременно необходимы и недостаточны для описания этого конкретного варианта неевропейской модерности.

Следует добавить несколько слов о специфической смене фокуса между первой и второй частями книги. Первая часть в большей мере опирается на исторические и этнографические исследования крестьян и племен, т. е. групп, которые можно называть «субалтернами» в строго социологическом смысле этого слова. Во второй части книги внимание сосредоточено на истории образованных бенгальцев, группы, которая в контексте истории Индии часто именовалась (иногда неточно) «элитой». Критики могут задаться вопросом, зачем в проекте, выросшем из истории угнетенных классов Британской Индии, обращаться к отдельным историям образованного среднего класса? Я отвечу следующим образом. В этой книге я прорабатываю некоторые теоретические затруднения, которые возникли в ходе моего участия в работе группы Subaltern Studies, однако это не попытка представить повседневные практики субалтерных классов. Моя цель состоит в изучении потенциала и пределов применения некоторый европейских социальных и политических категорий при концептуализации политической модерности в контексте неевропейских жизненных миров. Для демонстрации этого я обращаюсь к историческим деталям тех конкретных жизненных миров, которые мне в определенной степени знакомы изнутри.

Главы второй части представляют собой мои попытки начать движение от того, что я ранее обозначил как принцип «грубого перевода», к разработке плюралистичных или сочлененных генеалогий для наших аналитических категорий. С методологической точки зрения эти главы служат лишь началом такого пути. Привести существующие архивы повседневных практик Южной Азии в соответствие с современными реалиями и создать ответственно, при помощи исторических методов что-то вроде того, что Ницше называл «историей жизни» – это гигантская задача, лежащая далеко за пределами возможностей одного человека[64]. Она предполагает уверенное владение несколькими языками для изучения различных регионов Южной Азии. Это невозможно сделать, не уделяя тщательного, пристального внимания языкам, практикам и интеллектуальным традициям, существующими в Южной Азии. Задача состоит не в том, чтобы отбросить категории социальных наук, а в том, чтобы впустить в пространство, оккупированное частными европейскими историями, отложившимися в этих категориях, другой тип нормативной и теоретической мысли, закрепленный в иных жизненные практиках и их архивах. Только на этом пути мы сможем создать множественные нормативные горизонты, соответствующие нашему существованию, релевантные нашей собственной жизни и ее возможностям.

Развивая эту мысль, я обращаюсь во второй части книги к материалу о среднем классе Бенгалии. Чтобы привести детальные исторические иллюстрации моих тезисов, мне понадобилось рассмотреть группу людей, которая осознанно находилась под влиянием универсалистских теорий европейского Просвещения, таких как права человека, гражданство, братство, гражданское общество, политика, национализм и другие. Задача осторожного подхода к проблемам лингвистического и культурного перевода, неизбежного в истории политической модерности в неевропейском контексте, потребовала от меня достаточно хорошего знания какого-либо неевропейского языка, поскольку английский обеспечивал мне доступ к европейской мысли. Мой родной язык – бенгальский – отвечал этой исследовательской потребности. В силу особенностей и пробелов в моем образовании бенгали, точнее очень особый вариант бенгали, остается единственным языком, который я могу использовать в повседневном смысле на достаточном уровне исторической глубины и языкового разнообразия. К сожалению, ни на одном другом языке мира (включая английский) я так работать не могу. Я опирался на свое владение бенгали, чтобы избежать пугающих академических обвинений в материализме, ориентализме и «моноязычии». По иронии судьбы именно попытка глубоко изучить какой-либо язык разбивает в процессе ощущение единства этого языка. Ты осознаёшь, как неизбежно язык оказывается плюралистичным, как он не может существовать иначе, чем