взаимосвязей и хитросплетений. Такой подход позволяет мне подробно исследовать ключевые элементы великой встречи двух грандиозных структур: Католической церкви, выходившей на глобальный уровень[51], и Китайского государства и общества периода поздней Мин. Взаимодействие между этими структурами и их соответствующими организациями необязательно было гармоничным, и возникающие трения могли приводить к непредусмотренным результатам. Сосредоточенность на конкретном человеке как на узловой точке сложных взаимосвязей вокруг католицизма XVII века, по моему мнению, позволяет нам стать более восприимчивыми к многообразному взаимодействию сил, идеологических и институциональных, сопровождавших этот контакт. В конце концов, Небесное Учение не являлось плодом исключительно духовных исканий и интеллектуальных усилий. Скорее, гегемонистские претензии, с одной стороны, и организационный контроль, с другой стороны, играли важную роль как в период его формирования, так и в дальнейшем.

В главе первой предпринимается попытка реконструкции фрагментов биографии Чжу Цзунъюаня посредством сочетания китайских и европейских первоисточников. Там показано, каким образом кругооборот провинциального и межрегионального товарного и культурного обмена влиял на жизнь портового города, такого как Нинбо. Также там отмечены важные общественные и экономические преобразования, помогающие нам лучше понять специфический подход Чжу Цзунъюаня к Небесному Учению, в том числе упадок некоторых образованных классов и приватизация конфуцианского учения в определенных кругах. Отчасти в связи с этим контекстом данный раздел представляет картину эпохальных кризисов, которые окружали и сопровождали жизнь Чжу Цзунъюаня и в конце концов привели к маньчжурскому завоеванию Китая. Там показано, как, будучи частью местной элиты и членом иностранной религиозной организации, Чжу Цзунъюань был вынужден тщательно лавировать между невзгодами своего времени. Становится ясно, что во многих отношениях ему приходилось жить в мире конфликтующих лояльностей и неразрешимых противоречий.

В главе второй показано, что противоречивые констелляции и непрерывные конкурентные баталии тоже были характерной чертой жизни Чжу Цзунъюаня в католических общинах. Кроме того, там рассматриваются ролевые модели поведения Чжу в качестве христианина, в том числе связанные с его жизнью ученого-конфуцианца и члена верхних эшелонов общества Нинбо. К примеру, он писал монографии о связи христианства с конфуцианством и выступал в роли связующего звена между местными христианскими кругами и европейскими миссиями, расположенными в разных регионах Китая. Однако там утверждается, что его жизнь как христианина не была – и не могла быть – полностью изолированной от китайской общественной жизни. Именно поэтому она характеризовалась множеством внутренних противоречий. Обе стороны контакта между католицизмом и китайским обществом должны были находить организационные компромиссы, и конечный результат не всегда делал Небесное Учение более приемлемым для китайской аудитории. Как и другие тексты в русле христианской апологетики, сочинения Чжу Цзунъюаня (которые обсуждаются в двойном контексте: книжного рынка поздней Мин и зарождающегося всемирного рынка католической литературы) были предназначены для продвижения к этой цели. Тем не менее они не могли решительно преодолеть конфликт между реальностями китайского христианства XVII века.

В главе третьей обсуждаются внутренние напряженности, характеризующие Небесное Учение на уровне идей, доктрин и концепций. Я привожу доводы в пользу того, что так называемый метод аккомодации был результатом не только ученых диалогов и аккуратного гносеологического синтеза, но и компромиссов, возникшим на основе контакта между двумя крупными системами влияния, каждая из которых имела свои амбициозные притязания и внутренние слабости. С католической стороны это был многогранный мир трений и противоречий, который привел к синтезу христианства и конфуцианства, и опорная конструкция этого синтеза была установлена к началу XVII века. Другой стороной диалога был не менее сложный и разнообразный, а иногда и противоречивый ландшафт конфуцианских учений, где антихристианские инициативы, санкционированные государством, оставались неизменным источником потенциальных угроз. Пользуясь сочинениями Чжу Цзунъюаня и их историческим контекстом в качестве главной точки отчета, я стараюсь доказать, что контуры Небесного Учения обозначались на зыбкой почве нейтральной полосы между прерогативами Вселенской церкви с одной стороны и Китайского государства времен поздней Мин – с другой стороны. На этой сильно пересеченной местности католицизму было трудно «китаизироваться» таким образом, который бы позволил ему органично вписаться в среду китайских учений XVII века или по меньшей мере добиться прочной связи с любым из главных конфуцианских лагерей того периода.

В главе четвертой рассматриваются способы, с помощью которых Чжу Цзунъюань пытался прийти к согласию с иностранным происхождением своей веры. Это было нелегкой задачей, так как по самым разным причинам Небесное Учение акцентировало внимание на идеях, обрядах и символах не китайского, но явно европейского происхождения. Кроме того, многие факторы культурной и интеллектуальной жизни эпохи поздней Мин практически не позволяли преуменьшить или нивелировать чуждые истоки христианства. Рассуждая в этом ключе, автор исследует, каким образом Чжу Цзунъюань мог анализировать взаимоотношения между универсальными ценностями и китайской культурой, между концептами «срединных государств» и «иностранных государств». Ради того чтобы выстроить свою аргументацию, Чжу глубоко проник в репертуар конфуцианского учения и китайской историографии. Как показано в этом разделе, именно здесь – создавая доказательную базу для межкультурного взаимодействия – Чжу был вынужден оперировать своими аргументами в строгих интеллектуальных рамках хорошо образованного конфуцианца.

Глава пятая сосредоточена на необыкновенно подробных представлениях о Европе и иезуитах в сочинениях Чжу. Он окрашивает Европу в цвета китайских идеалов конфуцианства, и его портрет этого континента подразумевает древний золотой век, описанный китайскими классиками. Сходным образом в трудах Чжу миссионеры-иезуиты предстают конфуцианскими мудрецами, прибывшими издалека ради помощи китайскому обществу, которое, с точки зрения Чжу, более не позволяло взращивать семена древнего знания. Как показано в этой главе, такая идеализация европейских концепций распространялась другими китайскими прозелитами новой религии наряду с европейскими миссионерами. Хотя это вовсе не означало, что подобные воззрения будут восприняты как должное китайскими читателями, они реагировали на другие, очень разные представления о Европе и католицизме, циркулировавшие в Китае XVII века. Ясно, что Чжу учитывал изменения в представлениях образованных китайцев о региональном и глобальном положении дел в соответствии с умножением их источников информации. Такие события, как испанская колонизация Филиппин, вызывали во многих китайских кругах озабоченность и тревогу о том, что христианство служит интересам европейских держав. Такие опасения, по моему мнению, усугублялись этническим самоопределением в организационной структуре католицизма эпохи поздней Мин. Вопреки универсальным идеалам, подразумеваемым в Небесном Учении, отдельным китайцам во времена Чжу Цзунъюаня фактически воспрещалось становиться христианскими священниками.

В эпилоге главные темы книги помещаются в более широкий и общемировой контекст исторических представлений о мире в период жизни Чжу Цзунъюаня. Там рассматриваются такие проблемы, как изменение роли разных религий на трансконтинентальных торговых маршрутах и их взаимодействия с различными, часто противостоящими друг другу силовыми структурами. Там показано, что история католической миссии