онтологии Бубера от бахтинской – в признании Бубером весьма весомых бытийственных прав за миром «Оно»: «Человек не может жить без Оно», – и уже второй вопрос, что «кто живет только с Оно – не человек»[617]. Мир «Оно», «мир объектов» (Бердяев), играет в жизни человека столь значительную роль, что встреча с Ты — на самом деле, считает Бубер, исключение из онтологического правила, чудо. В частности, он остро ощущает, что всякий разговор – любой выход в сферу языка – неминуемо предметен, а следовательно, осуществляется в мире Оно. Поэтому «только молчание с Ты, молчание всех языков, безмолвное ожидание в неоформленном, в нерасчлененном, в доязыковом слове оставляет Ты свободным, позволяет пребывать с ним в той затаенности, где дух не проявляет себя, но присутствует. Всякий ответ втягивает Ты в мир Оно» [618]. Как и для Бахтина, собственно диалог для Бубера есть встреча двух в сфере духа, здесь отличие Бубера от герменевтики, поскольку «где произносится Ты, нет никакого Нечто»[619]. Но подлинный диалог, по мнению Бубера, это чудо, происходящее в молчании: язык в буберовском диалоге играет сугубо служебную роль. Философия молчания появляется и у позднего Бахтина, однако она отлична от буберовской в онтологическом отношении. В молчание, по Бахтину, «облекается» «первичный автор» – писатель как личность; «но это молчание может принимать различные формы выражения»[620]. По ряду причин автор в некоторые культурные эпохи устраняет свое «я» из творческого процесса, становясь в некотором роде медиумом самого бытия[621]. Заметим, что такую роль – молчащего автора – Бахтин в своих произведениях отводит Рабле как создателю романа о королях-великанах[622]; здесь Бахтин несколько приближается к герменевтике с ее установкой на традицию, изнутри которой происходит акт творчества. Однако у Бубера именно в диалогическом молчании жизнь личности достигает наибольшей напряженности, тогда как у Бахтина молчание указывает на глубокий кризис – если не на смерть субъектности. Может показаться, что Бахтину, как и Буберу, в диалоге важно не собственно слово, но дух, идея (книга о Достоевском). Но дух, по Бахтину, – в глубине языкового слова, точнее – словесного высказывания; для Бубера же подлинный диалог происходит на доязыковом уровне.

3

Проблема третьей бытийственной позиции в диалоге – важнейшая при осмыслении любой разновидности диалогической онтологии. Как нам представляется, эта третья позиция в принципе может реализоваться тремя конкретными способами: как тематический предмет разговора, как его сторонний свидетель (слушатель) и, наконец, как Свидетель абсолютный – в частности, Бог. Беспредметность бахтинского «диалога» уясняется особенно отчетливо при сопоставлении «диалогизма» Бахтина с «диалогизмом» Гадамера. Случай, когда «третий» выступает как «слушатель» – свидетель беседы двух или «читатель», наблюдающий со стороны «диалог» автора и героя произведения, мы пока отложим: в книге о Достоевском, в которой представлена собственно диалогическая онтология Бахтина, фигура наблюдателя вообще отсутствует. Сейчас же нам хочется поставить вопрос о месте Бога в бахтинском диалоге.

Наш тезис состоит в том, что место Бога в бахтинской диалогической нравственной вселенной осталось не обозначенным[623]. Этот факт иногда оспаривается[624]. Однако при сопоставлении диалогической концепции Бахтина с учениями западных диалогистов (герменевтику мы сейчас не имеем в виду) он делается совершенно очевидным. Потому мы видим необходимость в том, чтобы предельно кратко обрисовать, как у основных представителей диалогической философии категория диалога соотнесена с представлением о Боге.

Для Бубера всякое подлинное диалогическое отношение между людьми (а оно, как мы уже видели, в представлениях Бубера не что иное, как чудо) есть одновременно отношение религиозное, есть реальная встреча с Богом. «Через каждое единичное Ты основное слово [Я – Ты. – Н.Б.] обращается к Ты вечному»[625]; «говоря с каждым Ты, мы говорим с вечным Ты» [626]. Чисто человеческий диалог у Бубера имеет статус религиозный. В онтологии Бубера Бог не внеположен миру, но и не имманентен ему. Не то что Бог скрыт в глубине мира, как для пантеистов, но мир бытийствует в Боге: «Отвести взгляд от мира – это не поможет прийти к Богу; вперить взгляд в мир – тоже не поможет прийти к Нему; но кто видит мир в Нем, тот пребывает в Его присутствии»[627]. Диалог, «совершенное отношение», означает то, чтобы человеческое Ты воспринять в Ты Божественном, включить любовь к человеку в молитву, – но это значит одновременно «весь мир заключить в Ты»[628]. У Бубера диалог понят как религиозно-космическая реальность.

Еще пристальнее религиозная суть диалога исследована Ф. Розенцвейгом. Книга Розенцвейга «Звезда спасения», являющаяся, по словам С. Франка, «мистическим раскрытием и оправданием иудаизма»[629], может быть осмыслена как религиозная онтология, важнейшую роль в которой играет понятие диалога. Розенцвейг – философ послекантовской эпохи – ставит проблему феноменального бытия и соотносит ее с ключевой идеей иудаизма, идеей Откровения. Розенцвейг говорит об основных феноменах, «горизонтах бытия» – Боге, мире и человеке, и хочет осмыслить их в некоем единстве (и это уже в согласии с традициями западной философии). Однако, будучи поняты как идеалистические «сущности», Бог, мир и человек не составят «всеединства» и останутся замкнутыми в самих себе. Лишь только в отношениях друг с другом – в творении, откровении и спасении – они взаимно раскрываются, и только о таком бытии, по Розенцвейгу, вообще имеет смысл говорить. Бытие по Розенцвейгу – это бытие в отношениях; что же такое Бог, мир и человек суть сами по себе, мы не знаем[630]. Отношения же – это не что иное, как диалог, осуществляющийся в языке; ведущую роль в диалогизме Розенцвейга играет язык, являющийся феноменологическим пространством встречи. Бог – непременный участник любого диалогического события; Розенцвейг устанавливает соответствие между библейскими именами Бога (Элогим, Ягве, Мессия) и модусами Его отношения к человеку – творением, откровением, спасением соответственно. Как и у Бубера, в любом диалогическом отношении в системе Розенцвейга осуществляется встреча с Богом. Каким же образом в человеческий диалог вмешивается Бог? Диалог для Розенцвейга – диалог языковой, Бог же – это «несказанный исток языка». Язык в диалогической традиции – непременно речь, а не система; и речь человека, имеющая творческий характер, в последнем счете инспирируется Богом Творцом. Именно Бог, а не собеседники, начинает всякий диалог. Вообще центром диалогической философии (в любой ее разновидности) является убежденность в том, что диалог бытийственно предшествует его участникам; это, очевидно, мистическая по своей природе интуиция [631]. Так вот, у Розенцвейга это таинственнейшее начало диалога возведено к Богу: «Бог спрятан и открывает Себя в