– ее познание и творческое ее созидание (217). В отличие от символистов-платоников, в понятие «символ» Мейер вкладывает, скорее, функциональный смысл: символ ценен как орудие проникновения в реальность, работы над реальностью, тогда как софиологи связали с «символом» значение образнознакового замещения реальности по преимуществу Но как бы ни понимать «символ», использование этой категории всегда предполагает усмотрение некоего «инобытия», с которым человек тем или иным путем устанавливает связь. Допущение же чего бы то ни было «инобытийственного» в философию было глубоко чуждо Бахтину, о чем здесь уже неоднократно говорилось. И категорией «символа» Бахтин никогда не пользовался именно по этой причине. «Слово» для Мейера – «действие» и «символ» одновременно. «Слово» для Бахтина – только «действие», только «поступок».

Итак, языковое «слово» в представлении Мейера рождается в «беседе», диалоге человека с бытием, «жизнью». Человек вслушивается в бытие и звуками своего слова ответствует ему: «слово-звук – это слышимая ухом мысль» (214). Данный образ обращающегося к человеку бытия, чей голос человек пытается распознать каким-то особым внутренним слухом, не может не вызвать параллелей с концепцией языка Хайдеггера. Язык, по Хайдеггеру, есть манифестация бытия, открывающего себя человеку. И язык сам начинает говорить с человеком, язык – это «сказ», иначе – «показ», явление перед человеком самого бытия. Речь же, человеческий язык есть «слушание языка» нами, поскольку мы объявили готовность послушно принадлежать существу языка[561]. Поразительной близости идей Мейера по поводу природы языка к хайдеггеровским представлениям можно было бы посвятить самостоятельную работу [562]. Встает вопрос: мейеровская концепция языка – феноменология это или все же метафизика? Его «жизнь», «действительность», «Логос» – в какой мере они «объективны», реальны безотносительно к человеку? Идет ли в статье «Слово-символ» речь о «сущем» или о «бытии» (различение Хайдеггера)? Действительно, Мейер очень близок феноменологии Хайдеггера; но сходные интуиции, касающиеся природы языка, есть и у русских метафизиков С. Булгакова и П. Флоренского! Так, Булгаков считает, что через человека говорит «космос», «мировое слово»: звуковой символ вселенского смысла рождается в человеке благодаря его «микрокосмической» природе[563]. Представление о «самооткровении самих вещей» в человеке органично входит в софиологию Булгакова. А в стремлении показать, как возникает слово-имя, Флоренский пользуется тем же самым, что и феноменологи, образом диалога «мысли» и «тайны жизни» [564]. Но, впрочем, обращение Булгакова и Флоренского к феноменологическим идеям выводит их самих за пределы строгого платонизма… Интересно еще в статье Мейера указать на один образ. Мейер говорит об энергетической природе слова: слово со стороны его звучания есть обнаружение той единой вселенской энергии, которую можно было бы назвать «славой жизни». Свет, мысль, огонь, звук и т. д. суть лишь разные ее виды, так что небесный свет и «свет мысли» в каком-то глубочайшем смысле относятся к одной и той же «сущности» (222). У Мейера в статье много недоговоренностей, но надо думать, что под «сущностью» он понимает Логос и что «слава жизни» – она же для него слава Логоса. Здесь мы обнаруживаем целый комплекс представлений и терминов русского имяславия, бывшего почвой для возникновения софиологической философии языка[565]. Итак, между феноменологией, как учением о являющемся бытии, и метафизикой, как учением о бытии сущем в себе, хотя бы в их русских вариантах – непроходимой стены нет. В случае Бахтина мы имеем нечто иное. Его учение о «слове», неотделимом от человеческого поступка, а затем от ситуации человеческого общения, дает весомый повод относить его взгляды к области социальной онтологии и даже философии культуры. Но все же бахтинская «наука о духе», его «первая философия», выходит за эти рамки. Бахтинское «бытие-событие» имеет просвет в область надмирную, надчеловеческую. Однако обоснование этого – специальная задача для бахтиноведа. Нынешней же нашей целью было указать на единство бахтинских филологии и философии — без окончательных заключений о мировоззренческом существе этого единства.

Философия диалога М. Бахтина[566]

Немало копий сломано в борьбе вокруг вопроса: к какой традиции – в частности, в западной философии – принадлежит мыслительная система М. Бахтина. При всем том множестве философских контекстов, в которых уместно изучение бахтинского творчества [567], все же самым близким ему по духу окажется диалогическая философия XX в.[568] Имена ее ведущих представителей – Франца Розенцвейга (1886–1929), Фердинанда Эбнера (1882–1931) и Мартина Бубера (1878–1965), насколько мы вправе об этом судить, не слишком популярны в западных философских кругах: показательным здесь оказывается то, что Ханс-Георг Гадамер в своей книге «Истина и метод», принадлежащей уже 1960-м годам и активно пользующейся понятием диалога, ни разу не упоминает этих мыслителей. И это при том, что учитель Гадамера, М. Хайдеггер, решая те же в конечном счете философские задачи, имел весьма близкие диалогистам бытийственные интуиции. Как и диалогисты, Хайдеггер заново в XX в. поставил проблему бытия и связал бытие с языком и временем; заметим, что в этом он по меньшей мере на десять лет отстал от младшего из диалогистов – Розенцвейга[569].

Если от диалогической философии отмежевывается герменевтика, то не приходится удивляться, что в России из диалогистов известно до сих пор имя одного Бубера, причем интерес к нему порождался преимущественно нуждами еврейского движения и исходил не из научной среды[570]. Упоминания же Розенцвейга и Эбнера на русском языке мы обнаруживаем – разумеется, в бахтинологической литературе – лишь в последние два-три года [571]. Итак, только-только до отечественного философского сознания начинает доходить удивительный в общем-то факт: в 1916–1923 гг. у нескольких мыслителей – практически независимо друг от друга – зародилась интуиция диалога. И вдвойне удивительно, что в число этих диалогистов вошел Бахтин, представитель русской философии. Диалогическая философия явилась одной из попыток преодолеть очевидный для всех кризис послекантовской мысли. И в западной традиции у нее был длинный ряд предшественников[572]. Но, повторим, русский случай здесь удивителен: в лице Бахтина отечественная философия, минуя все промежуточные ступени, но в полной мере прочувствовав «трагедию» западной философии, вышла на передние рубежи европейской мысли. Творчество Бахтина возникло не на почве наиболее влиятельной в начале XX в. в России культуры символизма. Русскую религиозную философию Бахтин не принимал всерьез. Что ж, это был взгляд почти со стороны, из другой традиции: Бахтин на равных правах входит в круг европейских философов-диалогистов.

Несколько слов о нашей методологии. Мы постараемся представить жизнь категории диалога в различных философских системах. Сказать просто, что для Бахтина центром его построения стал диалог, означает не сказать практически ничего: понятие это многозначно и в сильнейшей степени зависит от породившего его контекста. Правда, все