она считается нехотящей; и, как здесь еще говорится, она считает некоторую вещь дурной, т. е. не желает ее. Но мы оспариваем, чтобы воля абсолютно не могла желать того, что дурно, т. е. считать это хорошим: это противоречило бы опыту. Ибо многое дурное мы считаем хорошим и, наоборот, хорошее дурным.

Воля есть не что иное, как сама душа. Второй аргумент (или, если угодно, первый, так как до сих пор не было никакого) таков: «Если воля не определяется к хотению последним суждением практического разума, то она будет сама себя определять. Но воля сама себя не определяет, потому что она сама по своей природе неопределяема». И они продолжают доказывать таким образом: «Если воля сама по себе и по своей природе безразлична к хотению или нехотению, то сама она не может определять себя к хотению: ибо определяющее должно быть так же определено, как не определено то, что определяется. Воля же, рассматриваемая как сама себя определяющая, так же не определена, как рассматриваемая подлежащей определению. Ибо наши противники не предполагают в определяющей воле ничего, чего не было бы в воле определяемой или определенной; и нельзя предположить ничего иного. Следовательно, воля не может сама себя определять к хотению, а если это так, то она должна определяться чем-либо иным».

Таковы собственные слова профессора Хеерборда из Лейдена[52]. Этим он показывает, что под волей он разумеет не самую душу, но нечто вне или внутри души, что, как чистая доска (tabula rasa), лишено всякого мышления и способно принять любое изображение; или, скорее, воля есть для него нечто, подобное грузу, находящемуся в равновесии, который всякой тяжестью увлекается в ту или другую сторону, смотря по направлению этой тяжести; или, наконец, он разумеет под волей то, чего ни он сам, ни кто-либо из смертных никаким размышлением не может понять. Мы же только что сказали и ясно показали, что воля есть не что иное, как сама душа, называемая нами мыслящей вещью, т. е. утверждающей или отрицающей; отсюда ясно вытекает, что, когда мы обращаем внимание единственно на природу души, она имеет равную власть утверждать и отрицать, а это и значит мыслить. Итак, мы из того, что душа мыслит, заключаем, что она имеет власть утверждать и отрицать, то зачем еще искать случайных причин для совершения того, что следует единственно из ее природы? Но скажут, сама душа не более определена к утверждению, чем к отрицанию, и отсюда выведут, что мы необходимо должны искать причину, определяющую ее. На это я возразил бы, что, если бы душа сама по себе и по своей природе определялась только к утверждению (хотя этого нельзя себе представить, пока мы считаем ее мыслящей вещью), тогда единственно в силу своей природы она могла бы только утверждать, но никогда не могла бы отрицать, сколько бы ни представлялось к тому причин. Если же, наоборот, она не определялась ни к утверждению, ни к отрицанию, она не могла бы делать ни того ни другого. Если, наконец, она, как только что показано, имеет власть делать то и другое, то она будет в состоянии лишь по своей природе и без всякого содействия другой причины исполнять оба действия; это будет ясно всем, которые считают мыслящую вещь мыслящей вещью, т. е. между атрибутом мышления и мыслящей вещью допускают только мысленное различие и ни в коей мере не отделяют их друг от друга, как это делают наши противники, которые лишают мыслящую вещь всякого мышления и в своих измышлениях делают его первичной материей перипатетиков. Поэтому вот мой ответ на этот более значительный аргумент: если под волей мы разумеем вещь, лишенную всякого мышления, мы признаем, что воля по своей природе неопределима. Но мы оспариваем, чтобы воля была чем-то лишенным всякого мышления и, напротив, утверждаем, что она есть мышление, т. е. могущество как утверждения, так и отрицания, под чем, очевидно, нельзя разуметь ничего другого, кроме причины достаточной для того и другого. Далее, мы отрицаем, что, если бы воля была неопределима, т. е. лишена всякого мышления, какая-либо случайная причина, отличная от Бога и его бесконечной мощи творить, могла бы ее определить. Ибо представить мыслящую вещь без мышления есть то же, что представить протяженную вещь без протяжения.

Почему философы смешали душу с телесными вещами. Наконец, чтобы не перечислять здесь множество других аргументов, я напомню лишь, что наши противники, не поняв воли и не имея ясного и точного понятия о разуме, смешали разум с телесными вещами; это произошло оттого, что слова, обыкновенно употребляемые для обозначения телесных вещей, они перенесли на духовные вещи, которых они не понимали. Они привыкли называть тела, толкаемые внешними равными и прямо противоположными силами в противные стороны и потому находящиеся в равновесии, неопределимыми. Считая волю неопределимой, они, по-видимому, представляли ее как тело, находящееся в равновесии; а так как эти тела имеют в себе лишь то, что они получили от внешних причин (откуда следует, что они всегда должны определяться внешней причиной), то они думали, что то же имеет место и для воли. Но мы уже достаточно объяснили, как обстоит дело, почему мы здесь и заканчиваем.

Что же касается протяженной субстанции, то выше мы уже достаточно поговорили о ней, а кроме этих двух, мы не знаем никаких других. Что же касается реальных акциденций и других качеств, то они достаточно устранены, и было бы бесполезным тратить время на их опровержение. Поэтому здесь мы откладываем перо.

Богословско-политический трактат

Предисловие

Если бы все люди во всех своих делах могли поступать по определенному плану (consilium) или если бы им всегда благоприятствовало счастье, то никакое суеверие не могло бы овладеть ими. Но так как люди часто попадают в столь затруднительное положение, что не могут составить себе никакого плана, и так как они из-за сомнительных благ фортуны, безмерно желаемых ими, большею частью находятся в жалком колебании между надеждою и страхом, то поэтому в большинстве случаев они чрезвычайно склонны верить чему угодно. Дух их, обыкновенно самоуверенный, кичливый и надменный, легко приходит в смятение в минуту сомнения, а еще легче, когда он колеблется, волнуемый надеждой и страхом. Да это, я полагаю, каждому известно, хотя я уверен, что очень многие сами себя не знают. Никто ведь не прожил между людьми без того, чтобы не заметить, как при благоприятных обстоятельствах очень многие люди, хотя бы они и были весьма несведущи, до такой степени переполнены