то ни было; наконец, Бог, оказывающийся объектом для нашего внимания, слишком напоминает посюсторонний мир, чтобы действительно быть Богом. Вот где истоки доктрины, парадоксальные контуры которой то и дело вырисовываются на страницах сочинений мистиков, убеждающих нас, что стремиться надо к тому, чтобы не думать «даже» о Боге. Ход рассуждений при этом приблизительно следующий: если неотступно думать о Нем, тянуться к Нему, наступает момент, когда Он перестает быть чем-то внешним для нашей души и отличным от нее, находящимся вне и перед нею. Другими словами, перестает быть objectum и превращается в injectum.[108] Бог проникает в душу, сливается с ней, или, как принято говорить, душа растворяется в Боге, перестает воспринимать себя как нечто отдельное. Именно этого слияния и жаждет мистик. «И становится душа – я говорю о самом сокровенном в этой душе – как будто бы единым целым с Богом», – пишет Святая Тереса в «Седьмом жилище».

При этом речь не идет о том, что этот союз ощущается как нечто недолговечное, достигаемое сегодня и затем утрачиваемое. Мистик воспринимает это слияние как непреходящее, подобно тому как влюбленный клянется в вечной любви. Святая Тереса решительно настаивает на разграничении между двумя типами единения: первый можно «уподобить двум свечам, настолько соединившим свое пламя, что кажется, будто свеча одна… Однако их без труда можно отделить одну от другой, и снова перед нами две свечи». Другой, напротив, можно «уподобить воде, падающей с неба в реку, или ручью, где она смешивается настолько, что никому не удастся уже определить и отделить ту, которая была в реке, от той, которая упала с неба; точно так же вода ручейка, впадающего в море, уже неотделима; точно так же, если свет двумя потоками льется в помещение, в нем он будет уже одним светом».

Экхарт прекрасно обосновывает известную ущербность того состояния, при котором Бог является всего лишь объектом раздумий. «Истинное присутствие Бога возможно только в душе, а не в мыслях о Боге, неустанных и однообразных. Человек не должен только думать о Боге, ибо, стоит мыслям иссякнуть, как Бога не станет». Таким образом, высшей ступенью мистического пути будет та, на которой человек проникнется Богом, станет губкой, впитывающей божественность. Ему ничего не стоит теперь вернуться в мир и погрузиться в земные заботы, поскольку он будет, в сущности, как автомат, следовать указаниям Бога. Его желания, поступки и жизненное поведение от него уже не зависят. Отныне ему безразлично, что он делает и что с ним происходит, коль скоро «он» покинул землю, свои дела и стремления, неуязвимый и непроницаемый для всего чувственного мира. То, что действительно было его личностью, эмигрировало к Богу, перетекло в Бога; осталась лишь механическая кукла, некое «создание», которым Бог управляет. (Мистицизм в наивысшем своем проявлении непременно смыкается с «квиетизмом»[109]).

Это необычное состояние напоминает «влюбленность». Для нее столь же характерен период «слияния», при котором каждый укореняется в другом и живет – думает, мечтает, действует – его жизнью, а не своей. Коль скоро объект любви составляет с нами единое целое, мы перестаем о нем думать. Любые душевные состояния находят отражение в символике мимики и жестов. Периоду «заинтересованности», сосредоточенности всех помыслов на возлюбленной, которая пока находится «вне», соответствует состояние глубокой задумчивости. Неподвижные глаза, застывший взгляд, поникшая голова, склонность к уединению. Всем своим обликом мы выражаем некую углубленность и замкнутость.

В герметичном пространстве нашего прикованного внимания мы высиживаем образ любимого. Лишь когда нас «охватит» любовный экстаз и исчезнет граница, отделяющая нас от возлюбленной, точнее, когда я – это и я и любимая, наш облик обретает это прелестное épanouissement,[110] истинное выражение счастья. Взгляд, который становится мерцающим и мягким, едва отличая объекты, снисходительно одаривает их лаской, ни на одном из них не останавливаясь. При этом рот бывает слегка приоткрыт в неопределенной улыбке, постоянно играющей в уголках губ. Выражение лица, свойственное дурачкам, – отупелое. Когда ничто во внутреннем или внешнем мире не владеет нашим вниманием, душе, как неподвижной глади вод, остается лишь безмятежно покоиться («квиетизм») в лучах всепоглощающего солнца.

Подобное «блаженное состояние» знакомо как влюбленному, так и Мистику. [Нетрудно заметить, что я не затрагиваю вопроса о религиозном значении «блаженного состояния». Речь, собственно говоря, идет лишь об особенностях психологического состояния, общего для мистиков всех религий]. Эта жизнь и этот мир, добро и зло, не затрагивают их чувств, не представляя для них никакого интереса. В обычном же состоянии мы к ним далеко не безразличны, они западают нам в душу, тревожат и терзают. Потому нас тяготит собственное бытие, которое мы выдерживаем с трудом, ценой неимоверных усилий. Однако стоит нам куда-либо перенести средоточие нашей душевной жизни, переместить его в другого человека, как происходящее в этом мире обесценивается для нас и обессмысливается, как бы выносится за скобки.

Проходя среди вещей, мы не ощущаем их притяжения. Как если бы существовало два взаимопроникающих и не равновеликих мира: мистик только кажется живущим в земном; на самом деле он обитает в другом, далеком крае, наедине с Богом. «Deum et animan. Nihilne plus? Nihil omnino»,[111] – пишет Августин Блаженный. Точно так же и влюбленный проходит мимо нас, не испытывая никаких душевных волнений. Он полагает, что его жизнь предрешена, казалось бы, навсегда.

В «блаженном состоянии» жизнь человека – будь он мистик или любовник – становится беспечной и пресной. С барским великодушием он налево и направо раздаривает улыбки. Однако барское великодушие не предполагает душевной щедрости. Это великодушие весьма мелкой души; в сущности, оно порождено презрением. Тот, кто убежден в своем высоком предназначении, «великодушно» осыпает ласками людей низшего сорта, не представляющих для него опасности уже хотя бы потому, что он с ними не «связан», не живет с ними единой жизнью. Верх презрения проявляется в отказе замечать недостатки ближнего, так же как в стремлении озарять его, со своих недосягаемых высот, ласкающим светом своего благополучия. Тем самым для мистика и столь напоминающего его влюбленного все исполнено прелести и очарования. Дело в том, что, уже достигнув слияния и снова взглянув на вещи, он их-то как раз и не видит, а видит их отражение в том, что отныне для него только и существует – в Боге или в любимой. И тем очарованием, которого нет в самих этих вещах, их щедро наделяет зеркало, в котором он их видит. Прислушаемся к Экхарту: тот, кто отринул вещи, обрел их вновь в Боге, подобно тому, кто, отвернувшись от пейзажа, находит его бесплотным,