тени безумия, была подвергнута резкой критике со стороны Ж. Деррида, который, в завершение своего вдохновенного этюда, посвященного деконструкции картезианского пассажа Фуко, проницательно заметил, что автор «Истории безумия», несмотря на свое субъективное намерение поквитаться с картезианством, в глубине своей философской установки оставался картезианцем, то есть был движим «волей-высказать-демоническую-гиперболу»:

Отношение между разумом, безумием и смертью – это экономика, структура различания, и нужно уважать ее неустранимую самобытность. Это воление-высказать-демоническую-гиперболу – не просто одно из волений; не та воля, которая при случае и по возможности дополнялась бы как объектным высказыванием, объектным дополнением к водящей субъективности. Это воление сказать, которое к тому же является не антагонистом безмолвия, а его условием, составляет изначальную глубину вообще всякой воли. Волюнтаризм, впрочем, менее всего способен ухватить его, ибо, подобно конечности и истории, оно является первичной страстью. Оно хранит в себе след насилия. Оно не столько себя сказывает, сколько пишет, оно себя экономит. Экономика этого письма – это упорядоченное отношение между избытком и избытой им целокупностью: различАния абсолютного переизбытка.

Определяя философию как волю-высказать-гиперболу, признаешь – и философия, возможно, и есть это гигантское признание, – что в историческом высказывании, в котором философия проясняет себя и исключает безумие, она себе же и изменяет (или изменяет себе как мысль), проходит через кризис и самозабвение, образующие существенный и необходимый период ее движения. Я философствую только в состоянии ужаса, признанного ужаса перед безумием. В своем настоящем признание – это разом и забвение, и разоблачение; и защита, и риск: экономика.

Но этот кризис, в котором разум безумнее безумия, ибо он – бессмыслие и забвение, а безумие рациональнее разума, ибо оно ближе к живительному, хотя и безмолвному или бормочущему источнику смысла; этот кризис всегда уже начался и не знает конца. Достаточно сказать, что если он и классичен, то, возможно, не в смысле классической эпохи, а в смысле сущностной и вечной, хотя в непривычном смысле слова и исторической, классики291.

Как можно убедиться из этого пассажа из истории новейшей французской мысли, само определение философии может быть связано с определением безумия, болезненного или здорового отправления, или функционирования, мысли. Вот почему, не вдаваясь здесь далее в то, кто же был более справедлив в отношении автора «Метафизических медитаций» – Фуко, полагавший, что тот жаждал чистого когито, мира без безумцев, или Деррида, пошедший на другой, черный свет, струящийся вокруг сомневающегося субъекта, – мы попытаемся взглянуть здесь на то, а как сам Декарт воспринимал отношения здоровья и болезни, философии и безумия. Таким образом, главная цель настоящего этюда в том, чтобы представить историческую картину развития взглядов философа на болезнь и здоровье на фоне эволюции его концепции медицины. Подчеркнем в этой связи, что если ранее собственно медицинская концепция философа и вызывала определенный интерес среди историков философии292, то лишь в начале нового тысячелетия полный корпус медицинских фрагментов Декарта был переведен с латыни на современный французский язык и увидел свет в добротном комментированном издании293, спровоцировав всплеск новых интерпретаций медицинской концепции философа294, что подтверждает актуальность обращения к историческому анализу места медицины, и, в частности, болезни и здоровья, в философии Декарта.

Начнем с того, что для Декарта философия была немыслима без медицины: не только в том смысле, что медицина являлась частью философии, как это могло быть в античной, средневековой или схоластической традиции, но и в том, что медицина виделась ему одной из главных функций философии, которая, как это ни парадоксально, сводилась к сохранению здоровья или даже продления жизни. Самое первое свидетельство этому мы находим в «Шестой части» «Рассуждения о методе». Действительно, новый метод, которым Декарт спешил поделиться с ближними и дальними, был призван, среди прочего, обеспечить «сохранение здоровья, которое, несомненно, является первым благом и основанием всех других благ этой жизни», в сохранении здоровья – одна из практических задач философии:

Эти основные понятия показали мне, что можно достичь знаний, весьма полезных в жизни, и что вместо спекулятивной философии, преподаваемой в школах, можно создать практическую, с помощью которой, зная силу и действие огня, воды, воздуха, звезд, небес и всех прочих окружающих нас тел, так же отчетливо, как мы знаем различные ремесла наших мастеров, мы могли бы, как и они, использовать и эти силы во всех свойственных им применениях и стать, таким образом, как бы господами и владетелями природы. Такие знания желательны не только для того, чтобы изобрести множество приемов, позволяющих без труда наслаждаться плодами земли и всеми благами, на ней находящимися, но главным образом для сохранения здоровья, которое, без сомнения, есть первое благо и основание всех других благ этой жизни. Ведь дух так сильно зависит от состояния и от расположения органов тела, что если можно найти какое-либо средство сделать людей более мудрыми или более ловкими, чем они были до сих пор, то, я думаю, его надо искать в медицине. Правда, в нынешней медицине мало такого, что приносило бы значительную пользу, но, не имея намерения хулить ее, я уверен, что даже среди занимающихся ею по профессии нет человека, который не признался бы, что все известное в ней почти ничто по сравнению с тем, что еще предстоит узнать, и что можно было бы избавиться от множества болезней как тела, так и духа, а может быть, даже от старческой слабости, если бы имели достаточно знаний об их причинах и о тех лекарствах, которыми снабдила нас природа295.

Итак, забота о сохранении здоровья – одна из первейших функций новой философии, практический характер которой Декарт резко противопоставляет схоластическим доктринам. Может показаться, что в этом положении не было ни особой новизны, ни, тем более, революционности. Однако все может предстать в другом свете, если вспомнить, что парижские педанты, ознакомившись с «Рассуждением о методе», поставили автору в вину не что-нибудь, а невразумительность доказательств существования Бога. Иными словами, для Декарта было важнее согласовать задачу новой философии с сохранением человеческого здоровья, нежели в очередной раз пускаться во все тяжкие спекулятивной традиции. На одной чаше весов – существование Бога, на другой – забота о себе.

Как уже было сказано, «Рассуждение о методе» может рассматриваться как автобиографический роман, повествующий о воспитании человеческого разума. При этом важно напомнить, что сам Декарт представляет «историю своего духа» не как непогрешимый образец, достойный всеобщего подражания, а как своего рода «картину» или даже «басню», в которой, разумеется, есть доля назидательности, но назидательность эта продиктована исключительно опытом