речи, связывающий между собой как современников, так и поколение детей с поколением отцов. И Бог не трансцендентен этому потоку, но присутствует в нем: «Энергии речи, текущие через нас, по-видимому, очень похожи на то, что религия понимает под “Святым Духом”»[516]. Богословие Розенштока видит Бога исключительно в энергетическом модусе: Резенштоку не присущи интуиции личного Бога и Бога Творца – так проецируется на область богословия десубстанциализация бытия. Не вдаваясь в детали этой богословской системы, укажем на ее основное положение, как его формулирует ученик Розенштока: «Бог не “существует”; Он только “говорит”, и Он говорит, прежде всего, в нас»[517]. Сводя Бога в поток обыденной речи, Розеншток имеет своей целью не только упразднить различие двух порядков реальности, но стереть разницу между верой и разумом, а также религиозностью и безбожием: приняв его «грамматический метод», «метаномику», «римские католики, протестанты и атеисты становятся работниками одного цеха»[518]. Совершенно безыскусная, наивная в своей методологии, никогда не прибегающая к диалектическим ухищрениям философия Розенштока блестяще демонстрирует тот предел, который маячит перед любой системой, бытийственно возвеличивающей язык. Язык являет, высветляет, оформляет бытие; но если упустить из виду, что при этом язык еще и скрывает, утаивает, что он лишь покров над бездонной и неведомой пропастью, то окажется, что и Бог – это языковые энергии, «просто сумма нашего творческого опыта, – повседневного и исторического»…[519]

Наши рассуждения подошли к такому моменту, когда возникает нужда в чем-то вроде лирического отступления. Читатель наших дней, приступивший к статье с заголовком «Бахтин в 1920-е годы», скорее всего, ожидает найти в ней «портрет» Бахтина на фоне формалистического течения в литературоведении, или религиозного кружка А. Мейера «Воскресение», или дружеского кружка самого Бахтина, или, наконец, советского официоза. Вместо этого, пролистав статью, он обнаруживает там достаточно обширный раздел, посвященный малоизвестным западным философам. И соглашаясь с тем, что за каждым «портретистом» остается неотъемлемое право подчеркнуть в воспроизводимом им лице наиболее выразительные, с его точки зрения, свидетельствующие о сущности человека черты (для чего и выбирается соответствующий «фон»), читатель может усомниться в том, что эти мыслители, чья «специальность» – умозрительная, «чистая» философия, могут иметь какое-то отношение к «литературоведу» и создателю «философии языка» Бахтину. Все же возможность не просто соприкосновения филологии и философии, но их определенного тождества – факт отнюдь не очевидный; и целью нашего экскурса в западный диалогизм было показать, что «бытие», как главный предмет «чистой» философии, и язык – не такие уж далекие друг от друга реальности, что в разного рода философских «науках о духе» они могут каким-то образом подводиться под категорию «духа», что в принципе они могут отождествиться. Нам хотелось обосновать, что в XX в. возникли философские учения нового типа: очень позднее порождение антиметафизической кантовской традиции, они возводят свои построения, опираясь на такие категории, как «бытие», «дух», «диалог», «язык». Это объединяет их, несмотря на мировоззренческую и стилевую пестроту; и очевидно, что идеи Бахтина 1920-х годов принадлежат как раз данному философскому типу.

Важность такого вывода для понимания творчества Бахтина в целом для нас не подлежит сомнению: высветление общих тенденций диалогического философского типа может помочь открыть новые стороны воззрений русского мыслителя. Но всякая типологизация продуктивна тогда, когда, на фоне единого типа ярче вырисовываются неповторимо-уникальные особенности исследуемого предмета. Ни у одного из диалогистов нельзя обнаружить такого тесного сращения диалогического экзистенциализма с эстетикой, а тем более – с литературоведением, как у Бахтина: перенесение идей диалогической онтологии на произведение художественного слова, вернее же сказать, формирование этих идей без отделения их от идей «эстетики словесного творчества» – вот тот момент, который обеспечивает Бахтину его собственное, законное, место в кругу западных диалогистов. Рассмотреть всерьез художественный, созданный к тому же средствами слова, мир в качестве мира действительного, понять творчество писателя как реальное общение его с персонажами – такими же реальными, как автор, или стремящимися обрести подобную реальность, кажется, это не приходило в голову ни одному из диалогистов. Случилось так, что дерзко-гениальное предприятие Бахтина привело к буму в самых разных областях науки, и вряд ли такими же были масштабы влияния западного, с точки зрения внешних условий, несравненно более благополучного диалогизма. Однако, помимо всего прочего, дальнейшее развитие бахтиноведения, возможно, наведет и «историко-биографический» мост между творчеством Бахтина в 1920-е годы и западным диалогизмом. Есть гипотеза, согласно которой М.И. Каган, благодаря своим германским встречам, был связующим звеном между марбургским неокантианством, к которому был причастен и Розенцвейг, и кружком Бахтина[520]. Но еще до того, как всплывут новые исторические факты, можно говорить о созвучии философствования в 1920-е годы Бахтина и целого ряда мыслителей, живущих в то время в Берлине.

Настало время возвратиться к Бахтину и посмотреть, как проблема бытия, с которой он начал свой путь в философии, трансформируется в проблему языка, не теряя при этом своей онтологической сути; в том, что такой поворот дел возможен, убеждает существование только что описанных онтологических систем. Какое место занимает язык в бахтинской онтологии? Каков его бытийственный статус? Наоборот, как Бахтин понимает бытие в его соотношении с языком? Исчерпывается ли бытие языком, или же в бытии остается некий не сводимый к языку «остаток»? Пытаясь обозначить характер философии Бахтина, мы будем придерживаться этих и подобных вопросов. Сразу отметим очевидное: представления Бахтина не доходят до тех крайностей диалогизма, которые демонстрирует Розеншток-Хюсси. Никогда мы не встретим у Бахтина настойчиво повторяемых экстравагантных утверждений типа таких, что говорящий человек изводит из себя пространственно-временную вселенную, что Бог имманентен речевому потоку и т. п. Бахтин «прозаичен» – мы не устанем возвращаться к этому глубокому положению. И прозаичен он не только потому, что создает теорию именно прозы, но и поскольку его философия пронизана интуициями, рожденными прозаической, повседневной жизнью. От жизненной прозы же неотъемлем здравый смысл, – и ничего противоречащего здравому смыслу мы у Бахтина не найдем. Бытие – не что иное, как речь, повторяет на все лады Розеншток; философствовать в таком эпатирующем стиле Бахтину не позволит хотя бы здравомыслие.

«Металингвистика» Бахтина потому и «мета», «после», что она признает для себя некую реальность помимо языковой. Однако вопрос о роли языка в бахтинской философии все же кажется нам одним из самых трудных для бахтиноведа. Дело в том, что в бахтинском учении о языке можно усмотреть самую глубокую, противоречивую двойственность. Как мы увидим ниже, в некоторых разделах системы Бахтина языку отказывается в бытийственности, смыслопорождающей принципиальности; ему отводится в бытии и культуре роль технического средства. Но на основании иных бахтинских трудов может сложиться впечатление, что бытие для Бахтина