образ. При этом Евхаристия, опять-таки, это не экзистенциальное событие – не теснейшее общение с живым Христом в причащении, не встреча с Ним на Тайной вечере, – это «Частица Святых Даров», по поводу которой к Флоренскому во время литургии приходят такие мысли: «…Когда стоишь над Дарами, где-то на заднем фоне, как аккомпанемент, звучит мысль: вот истинное место мировой оси, полюс Земли»[542]. Христос забыт, будучи вытеснен из сознания священника какой-то странной космической гордыней: вот здесь, где я стою, находится центр мироздания. По другому поводу Флоренский называет культ «воплощенным Логосом» (с. 123), присваивая культу именование Христа. Далее же, культ у Флоренского – не среда богообщения, а реальность, где-то подобная хозяйству: это совокупность «орудий» – хотя и особых, но служащих той же самой, что и в случае техники, цели формирования вселенского Тела.

Как во всем этом разобраться, и какое отношение это имеет к философской антропологии? Прежде всего, в том, как Флоренским конципируется культ, опознать Церковь, православное богослужение, можно лишь с трудом. В основе переживаний «литургического человека» – страх, неизмеримо более сильный, чем ветхозаветный трепет перед Ягве; а при описании культовых реалий автор лекций постоянно перебрасывает от них мосты к разного рода языческим мистериям. Церковь призывает человека к покаянной борьбе со страстями; а вот как, совершенно в духе фрейдизма, рассуждает Флоренский: «Если вступить на путь борьбы с аффектами, то придется в корне отринуть самую природу человека – бездну, аффекторождающую. <…> Вступить в борьбу с аффектами значит одно из двух: если она неуспешна – отравить человечество “загнанными внутрь страстями”, если же удачна – оскопить и умертвить человечество <…>»[543]. То, что предлагается взамен этой борьбы, вызывает ассоциации или с греческой трагедией, или с самим оргийным «Дионисовым действом»: «Культ действует иначе, – продолжает Флоренский. – Он утверждает всю человеческую природу, со всеми ее аффектами; он доводит каждый аффект до его наибольшего возможного размаха, открывая ему беспредельный простор выхода; он приводит его к благодетельному кризису <…>». Почему же тогда Церковь поет в центральный момент литургии: «Да молчит всякая плоть человеча»[544], почему она требует отринуть все земное и уподобиться в бесстрастии ангелам? И таков ведь общий настрой православного богослужения…

Но вслед за тем мы находим в тексте Флоренского совершенно невероятное заявление: «Культ выявляет аффект, и выявляет даже сильнее и могучее, нежели может выявиться аффект естественно. Культ отменяет запреты и зовет к запрещенному»[545] (курсив мой. – Н.Б.). По-видимому, Флоренский – почитатель «дионисийца» Вяч. Иванова – имел здесь в виду культовое растерзание и пожирание вакхантами символизируемого жертвой тела Диониса; архаическую религиозную эмоцию он осмелился приписать своему «литургическому человеку». Подразумевал ли он глубинно-психологический – «психоаналитический» аспект церковного причащения, полагал ли, что вскрывает некую эзотерику христианского таинства?.. В рамках нашей темы было бы неуместно надолго останавливаться на обосновании неправомерности сведения христианства к язычеству (чем отличался весь Серебряный век), на данной кощунственной ошибке Флоренского: мы касаемся его эккле-зиологических идей только в той мере, в какой это необходимо для понимания его философской антропологии. Антропологически же, изживание аффектов в культе означает, по Флоренскому, сублимацию («в священную песнь, в священное слово, в священный жест») «титанического», «аффекторождающего» начала человека: культ, приводя к благодетельному катарсису и одновременно выявляя аффект, является неким священным психоанализом.

С другой стороны, желая вскрыть в православном культе его эзотерический пласт и «довести» Церковь «до мистерий» (как было замыслено в 1905 г.), Флоренский объязычивает Церковь[546]и превращает ее в магический институт. Это связано с тем, что, сосредоточившись на человеческой «природе», он исключил из культа аспект личностной «свободы», проигнорировал как Личность Бога, так и личность человека. Христос «философии культа» – это «Частица Святых Даров»; человеческое же «я» «должно быть вещью среди других вещей», «литургический человек» в его экзистенциальности ограничен «ноуменальным страхом»[547]. Антропология Флоренского, как она представлена в этих лекциях, на самом деле проблематизирует человека дохристианской древности, когда за личностью, за конкретным «я», бытийственной ценности не признавали. И если Флоренский говорит о высшем совершенстве «литургического человека» – о святости, то для него «исходный пункт, бесспорная точка в понимании слова “святой” – не в святости лица, <…> но в святости вещи <…>: не вещь свята наподобие лица, но лицо свято наподобие вещи»[548]. Конечная цель «литургического человека» – превращение себя в икону, буквально в вещь, расписанную доску; абстрактное существо, чистая человеческая природа, он – парадоксально – живет влечением к смерти. Но и при жизни он – безвольная вещь, нечто вроде аккумулятора «неотмирных энергий»: «Если человека мы называем святым, то этим мы не на нравственность его указываем, <…> а на его своеобразные силы и деятельности, качественно несравнимые со свойственными миру, на его вышемирность»[549]. О духовно-личностной пассивности – опять-таки «вещности» церковного человека Флоренский заявлял и в период «Столпа». Дело религии, говорил он в день защиты диссертации, – «спасать. От чего же спасает нас религия? – Она спасает нас от нас, – спасает наш внутренний мир от таящегося в нем хаоса. Она одолевает геенну, которая в нас. <…> Она улаживает душу». Уже тогда Флоренский впервые задался целью наряду с «теодицеей» (так был обозначен богословский жанр «Столпа») разработать «антроподицею» – учение об очищении «хаотической», «титанической» в ее основе человеческой природы посредством «нисхождения благодати в наши недра»[550]. Но ритуалом, оказывающим преображающее действие на природу – «силы и деятельности» человека (ритуалом, в пределе сообщающим человеку бессмертие[551]), была – в глазах ее участников – как раз языческая мистерия. Флоренский, ссылаясь на «античный мир», прямо говорит о христианстве как мистерии: это «своего рода мистерия мистерий», «абсолютная мистерия, пред которой все прочие мистерии – лишь сень и подобие». Думается, вполне сознательно Флоренский тем самым отвечал на вызов Штейнера, – отвечал при этом и русским строителям храма новых – антропософских мистерий в Дорнахе. Именно Штейнер учил, что христианство вобрало в себя все тайное, мистериальное знание древнего мира[552]. При этом основатель антропософии намеревался, взамен традиционных, забывших эти тайны и утративших свою духовную силу Церквей, учредить новые «таинства». Андрей Белый, Волошин искали посвящения – Флоренский же заявлял им: посвящение – это церковность, «посвященные» – это святые, «словом святые <…> назывались также в античном мире посвященные в мистерии»[553].

Здесь важно подчеркнуть, что «мистериальная» терминология, взятая на вооружение Флоренским, отнюдь не указывает на его интерес к генезису Церкви, заимствовавшей свою обрядность из дохристианских культов. Когда Флоренский сводит церковность к мистериальности, то это – его характерная интерпретация церковного христианства, которой соответствуют определенные представления о