интеллектуальной жизни, оценивая их значение для общества, отмечая новые тенденции, Морне открывал новое поле для исследований; в 1960-е годы его традиции продолжили и развили сторонники «ретроспективной социологии культуры». Но при этом Морне упрощал ситуацию, его противопоставление «принципов и учений» «политической реальности» — не что иное, как бесцветная копия токвилевской пары понятий: «абстрактной теории» и «деловой практики». В этой схеме не остается места собственно политической культуре — если понимать ее как «сферу политического дискурса, как язык, основы и структуры которого предопределяют поступки и высказывания и сообщают им смысл»{22}.

Если же мы будем исходить из того, что политическая культура Старого порядка представляет собой совокупность конкурирующих между собой дискурсов, которые, однако, исходят из общих предпосылок и преследуют общие цели, то перед нами откроется два пути. С одной стороны, в этом случае появится возможность сопрячь обе области, так резко, пожалуй, даже слишком резко, разграниченные Токвилем: «образ правления» и «литературную политику». Цельность картины всемогущей административной централизации, жесткой и беспощадной, нарушают важные политические и «конституционные» конфликты, которые с середины XVIII столетия начинают расшатывать устои монархии. Что же до существования умозрительной политики, однородной и единой для всех, то эта идея также неверна: в сфере самой философии ведутся бурные споры и происходят столкновения совершенно различных представлений об общественном и политическом устройстве. Во всяком случае, не подлежит сомнению, что современники ясно осознавали коренное изменение, происшедшее в политических высказываниях и выразившееся как в янсенистском кризисе, когда священникам, которые не признавали буллу Unigenitus[6], отказывали в соборовании, так и в усилении оппозиции парламентов: мало того, что брожение умов делало государственную власть предметом обсуждения, лишая ее тем самым таинственности и владычества над умами, — открытая дискуссия разворачивалась вокруг самой природы монархии и ее основополагающих принципов{23}.

С другой стороны, если мы будем рассматривать политику Старого порядка как самостоятельный дискурс, который не сводится ни к философской мысли, ни к административной деятельности, то у нас появится возможность наделить политическим содержанием различные формы интеллектуальной жизни общества, которые кажутся весьма далекими от борьбы за власть. Эта политизация может носить двоякий характер. В первом случае сообщества XVIII столетия (клубы, литературные кружки, масонские ложи) описываются как места, где вырабатывались и проверялись на практике нормы демократической общественной жизни, которые впоследствии нашли законченное выражение в якобинстве. Получается, что, развивая индивидуалистические и эгалитаристские взгляды, несовместимые с теми представлениями, которые лежат в основе сословного общества, сообщества мыслителей эпохи Просвещения формируют единодушное, всеми разделяемое мнение, совершенно не зависящее от традиционных органов власти, которые намеревались присвоить эту роль себе (будь то провинциальные штаты, парламенты или сам государь), и, следовательно, несут в себе зародыш новой политической законности, несовместимой с той иерархической корпоративной законностью, на которой строилось здание монархии. Таким образом, если на словах деятели эпохи Просвещения сохраняют уважение к власти и признают традиционные ценности, то на деле они создали такие формы интеллектуальной общности, которые предвосхищают самые смелые проекты революционного переустройства общества{24}.

Существует и другое истолкование политизации интеллектуальной жизни XVIII столетия. В этом случае интеллектуальная жизнь эпохи рассматривается как основа нового общественного пространства, где всецело торжествуют разум и свобода суждения, где мыслители подвергают все сущее критическому анализу, невзирая на непререкаемые авторитеты прошлого. Различные органы литературной и художественной критики (салоны, кофейни, ученые общества, газеты) составили эту небывалую общественную среду, независимую, свободную, суверенную. Итак, чтобы понять, как возникла новая политическая культура, необходимо проследить, каким образом происходит постепенная политизация литературных кругов общества и каким образом критика проникает в области, которые искони были ей заказаны: в таинства религии и тайны государства{25}. Не будучи взаимоисключающими, два названных пути все же предполагают различное понимание места политической культуры среди других форм интеллектуальной культуры: первый путь ограничивает ее роль проявлениями, естественно вытекающими из самих видов добровольного объединения, второй путь отводит ей место исходя из требований и завоеваний критики, служащей общественным целям.

Что такое Просвещение?

Возвращение к Морне неизбежно влечет за собой вопрос о понятии «философский дух», отождествляемом с успехами Просвещения. Ему несложно дать определение, если рассматривать его как совокупность учений, которые были созданы философами эпохи Просвещения, получили распространение во всех слоях общества и основывались на нескольких важных принципах: критике религиозного фанатизма и проповеди веротерпимости, доверии к наблюдению и опыту, критическом рассмотрении всех институтов и обычаев, понятии естественной морали, новом осмыслении связи политики с обществом, которое исходит из идеи свободы. Однако это классическое описание не бесспорно. Можно ли с уверенностью утверждать, что Просвещение следует определять исключительно — или преимущественно — как свод идей, которые сами по себе абсолютно ясны и прозрачны, как собрание четких и недвусмысленных высказываний? Разве то новое, что принесла с собой эпоха Просвещения, заключается не в другом, разве оно не в разнообразных видах деятельности, в основе которых лежит забота о пользе и процветании, которые направлены на то, чтобы благоустраивать миры и народы, и строятся (и в плане интеллектуальном, и в плане организационном) так, что требуют совершенно нового взгляда на общество и полного его переустройства?

Такая трактовка позволяет, во-первых, дать новую оценку отношениям между деятелями Просвещения и монархическим государством, поскольку последнее, являясь главной мишенью философских речей и трактатов, безусловно, выступало самым деятельным реформатором, что, конечно же, почувствовал Токвиль, давший в «Старом порядке и Революции» шестой главе третьей книги название «О некоторых действиях правительства, которые довершили революционное воспитание народа». Вдобавок, представляя себе Просвещение как совокупность действий, а не высказываний (по крайней мере тех высказываний, которые все в один голос стали именовать «просвещенными»), мы получаем возможность утверждать, что между идеологическими заявлениями и «обычной практикой» (говоря словами Мишеля де Серто{26}) существуют расхождения и даже противоречия.

Итак, переход от «интеллектуального» к «культурному» означает для нас не только расширение темы и смену предмета исследования. По большому счету, он ставит под сомнение две идеи: что поступки вытекают из высказываний, которые их обосновывают или оправдывают; что возможно четко сформулировать в рамках определенной идеологии значение для общества того или иного вида деятельности — значение, которое присутствует в ней латентно. Первая идея нашла свое выражение в классических работах об эпохе Просвещения, объясняющих разрыв с устоявшимися авторитетами распространением философских идей, иначе говоря, предполагающих, что поступки порождаются мыслями. Второй идеи придерживался Морне, пытавшийся реконструировать «подсознание масонства», так же рассуждал и Кошен, называвший идеологию, которая имплицитно присутствовала в формах интеллектуальной и общественной деятельности мыслителей XVIII столетия, якобинской. В противовес этим двум