Шрифт:
Закладка:
«Услышав слово „Дух“, – продолжает св. Василий, – невозможно воображать мыслью природу ограниченную, изменчивую и переиначиваемую, вообще – подобную твари, – но, мыслью простираясь к горнему, необходимо представлять себе сущность умную, бесконечную по силе, беспредельную по великости, не измеряемую временами или веками, не оскудевающую в благах своих». Дух, дарующий «неослабность, неизменность и неколебимую водруженность во благе», «усовершает других, но сам ни в чем не нуждается. Он живет без обновления, но, жизни податель… сразу полн, в себе водружен и везде». Он «благ по природе, как благ Отец и Сын, тварь же в избрании благого лишь причастна Благости, Дух ведает глубины Божьи, тварь же только через Духа приемлет откровения тайн».
Дух Святой, как истинное Божественное духовное бытие, совершенен, прост и неделим, хотя и бесконечно многообразен в Своих действиях.
«Солнечное сияние озаряет землю и море и срастворяется с воздухом, но услаждающийся им услаждается, словно один. Так и Дух пребывает в каждом, словно присущий ему одному, и всем достаточно изливает всецелую благодать, коею услаждаются причастники в меру восприимчивости своей, не в меру для Духа возможного». Ведь даже силы небесные, святые Духом Святым, «обладают определенной мерой святости соответственно превосходству одной перед другой».
Так в порядке икономическом и во всяком случае в связи со всей полнотой жизненных проблем уясняется учение о Духе Святом. Но оно принципиально отлично от гностической односторонней пневматологии. Даже в икономии Дух немыслим без Отца и Сына, т. е. не Божественно отрицающее душевность и телесность, «чистое», на самом же деле мнимое, духовное бытие.
«Во всяком действовании Дух соединен и неразделен с Отцом и Сыном. Вместе с Богом, производящим разделение действований, и с Господом, производящим разделение служений, сопребывает Дух Святой, полновластно домостроительствующий в раздаянии дарований по достоинству каждого».
Отец – «источник и виновник благ»,
Сын посылает их, Дух раздает. Отец – причина творения, Сын – причина зиждительная, Дух – усовершающая. Посему «путь Боговедения – от единого Духа через единого Сына к единому Отцу». Двигаясь по этому пути, мы можем приблизиться уже не к икономическому, а имманентному постижению Божественности и ипостасности Духа. На это указывает Григорий Богослов. —
«Недостает чего-то Божеству, если нет в Нем Святого. А как иметь Святое, не имея Духа? Если же есть иная святость, кроме Духа, – пусть скажут: что должно под нею разуметь. А если это та самая святость, то может ли она не быть безначальной? Или лучше для Бога быть когда-то несовершенным и без Духа?»
Основываясь на одном из разночтений Евангелия от Луки, где вместо слов Молитвы Господней: «Да приидет Царствие Твое», читалось: «Да приидет Дух Твой Святой на нас и очистит нас», Григорий Нисский называет Духа «Царством» (PaoiXela). Дух – Царственное Величие Отца, всегда присущее Ему и венчающее, «помазующее» рождаемого Отцом Сына. —
«Вечно славен Отец, сущий прежде веков; слава же Отца – предвечный Сын; равно и слава Сына – Дух Христов». «Сын прославляем Духом, Сыном прославляем Отец; наоборот – Сын получает славу от Отца, и Единородный делается славою Духа; ибо – в чем прославляется Сын, как не в величии Духа?»
Дух, несомненно, связан с Ипостасью Отца. Но, в отличие от Сына, Он «не единородно от Него существует и является чрез Его Сына»: «исходит» от Отца, но «сияет», является, живет, действует чрез Сына (δία του υιωϋ, per Filium). И это Божественное «чрез» (у Василия и Григория Нисского) абсолютно, или Божественно, обосновывает неразрывную связь Духа с Логосом и в порядке икономии не спасение духа, а Богочеловечество[14].
Итак, не следует разделять Божество ни имманентно, ни икономически, настаивают Василий и Григорий Нисский. —
«Представляй Троих – повелевающего Господа, сознающее Слово и утверждающего Духа, – но так, чтобы всех мыслить совершенными и едиными». «Освящает, и животворит, и утешает, и все подобное этому делает и Отец, и Сын, и Дух Святой одинаково», ибо «не различенно по числу Ипостасей действует Святая Троица, но соделывается некое единое благой воли движение и устроение, из Отца чрез Сына к Духу исходящее».
И если икономически восходим мы к умозрению о Троице, не в икономии его основание, и не икономически надлежит Ее означить. —
«Лучше отступиться от всех образов и теней, обманчивых и далеко не достигающих до Истины, а держаться более благочестивого образа мыслей и остановиться на немногих речениях».
Так подводит Григорий Нисский итог умозрению о Троице. А в этом случае мы приходим к трем имманентным свойствам, коими только и различаются Ипостаси: к «нерожденности» (αγεννέστα) как «свойственному для Отца», «рождению» (γέννεσις) – для Сына, «изведению» – «исхождению» (έ'κπεμπσις—έ'κπόρευσις) – для Духа. Дальнейшее невозможно, ибо не человеку судить о «неизглаголемой и неизъяснимой природе», «никаким именем не объемлемой».
5. Учением о Троице завершается первый период в развитии Православной догмы и видимо соборный (по существу развитие ее всегда соборно, стр. 145, сл., ср. Введение). Не случайно в нем впервые соборно утверждается и догма о Церкви (стр. 185, сл.). Ведь Церковь и есть животворимое и усовершаемое Духом Святым Тело Христово (ср. стр. 73, сл., 130, сл.). Не случайно также в конце этого периода ставится (Аполлинарием Лаодикийским, гл. XII) вопрос о человечестве Иисуса Христа. Ведь оно и есть Церковь. Мы не могли с достаточной полнотой показать, но считаем необходимым еще раз подчеркнуть органическую связь догматического развития с развитием всей полноты Церковной: и христианской жизни и христианской деятельности. Без христианского монашества невозможно было раскрытие учения о Святом Духе и о Пресвятой Троице. И сжатые догматические определения Никео-Цареградского Символа (381 г.) были живы, раскрывались и оправдывались во всей христианской жизни. Она питалась ими. Она пронизывалась ими, хотя для большинства и не на пути напряженных богословских изысканий, а на пути
