Ф. Эрн и учредительница «Пути» М. К. Морозова[281]. В затеянной Булгаковым издательской кампании по воскрешению русской традиции религиозно-философской мысли наиболее заметная роль в его окружении принадлежала Гершензону, автору увлекательной и нестандартной биографии Чаадаева (1908); он опубликовал его «Сочинения и письма» в издательстве «Путь», параллельно с серией «Русские мыслители», задуманной Булгаковым[282]. Подобно многим издательствам этого периода, «Путь» объединял людей с определенными взглядами; соратники Булгакова по редакции и авторы были его идеологическими попутчиками и разделяли его редакторский интерес к «православию и об его отношении к современности»[283]. Духовный кризис, вызванный смертью сына, и новое понимание братства, сложившееся под ее влиянием, помогло Булгакову пересмотреть свою общественную роль и погрузиться в издание религиозно-философской литературы с тем же энтузиазмом, с которым несколькими годами ранее он погрузился в христианско-социалистическую политику.

Если в духовной сфере центральным событием этих лет для Булгакова стала смерть Ивашечки, то в интеллектуальном плане похожую роль сыграло переосмысление философии Владимира Соловьева. Для Булгакова-идеалиста привлекательность философии Соловьева заключалась в ее целостности и религиозности мировоззрения, новое же прочтение носило характер подлинно философского анализа, который подчеркивал и развивал конкретные идеи Соловьева. Не рассматривая труды Соловьева как набор указаний, предназначенных для интеллигенции, как он делал это в 1903 году («Что нам дает философия Владимира Соловьева?»), Булгаков настолько погрузился в его философию, что она превратилась в неотъемлемую часть его собственных воззрений. Одним словом, работа Соловьева была продолжена им так, как намеревался продолжить ее сам Соловьев: Булгаков занимался не абстрактной философской критикой, но всем своим существом воспринял философию Соловьева. Для него она стала материалом для реинтерпретации; он отдал дань уважения предложенной Соловьевым модели в сборнике посвященных ему статей (статья Булгакова в очередной раз открывала сборник).

В новом булгаковском прочтении философия Соловьева ставила проблемы, которые в совокупности определили структуру личных философских интересов Булгакова. Во-первых, Булгаков считал, что Соловьев нашел оригинальный и необходимый способ справиться с «двумя кошмарами» современной философии – «механистическим материализмом» и «идеалистическим субъективизмом». Современная философия, утверждал Булгаков, страдает из-за отчуждения субъекта от объекта, совершенного просветительским рационализмом и породившего два направления, которые никак нельзя признать удовлетворительными: материализм превратил мир в «бездушную машину», а идеализм попросту уклонился от проблемы, замкнувшись в кабинетных философских штудиях и отказавшись от контакта с внешним миром. Центральной проблемой философии Булгакова стал поиск способа объединить эти направления.

Возможно ли мировоззрение, стоя на почве которого можно было бы быть и материалистом, т. е. мыслить себя в реальном единстве с природою и человеческим родом, но вместе с тем утверждать и самобытность человеческого духа с его запросами, с его постулатами о сверхприродном, божественном бытии, освещающем и осмысливающем собою природную жизнь?[284]

Во-вторых, по мнению Булгакова, во взглядах Соловьева на природу ответ на этот вопрос был намечен лишь в общих чертах. Вернувшись к христианской основе философии, от которой отказались рационалисты-гуманисты, Соловьев, в отличие от материалистов, видевших в природе мертвый механизм, или идеалистов, воспринимавших ее как нечто несущественное, сделал возможным отношение к ней как к живой, дышащей сущности. «Судьбы природы, стенающей и ожидающей своего освобождения, отныне связываются с судьбами человека, “покинувшего” ее; новое небо и новая земля входят уже необходимым элементом в состав христианской эсхатологии»[285].

Булгаков-марксист пытался приложить теорию капитализма к сельскому хозяйству; теперь его интерес к природе и земледелию обрел новую форму выражения. Его внимание сосредоточилось на образе живой природы в ее постоянном взаимодействии с человеком, воспринимаемой уже не просто как инертный объект. Притягательность образа природы, предложенного Соловьевым, стала тем ядром, вокруг которого постепенно выстраивалось мировоззрение Булгакова.

Наконец, Булгаков впервые подхватил рассуждения Соловьева о Софии, Премудрости Божией, которой вскоре предстояло стать краеугольным камнем его собственной философии хозяйства. Везде в философии Соловьева Булгакову виделась «она, Вечная Женственность, Божественная София, Душа мира». Еще не сформулировав собственную интерпретацию соловьевской Софии, Булгаков в полной мере осознавал ее значимость, цитируя, в частности, следующие слова Соловьева:

София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства. Осуществляющий в себе или носящий это единство, Христос как целый божественный организм – универсальный и индивидуальный вместе – есть и Логос, и София.

Булгаков также сознавал ценность поэзии Соловьева, в которой, по его мнению, получило отражение «мистическое переживание природы как Мировой Души, как Софии»[286].

Предложенное Булгаковым новое толкование философии Соловьева совпало с ее более широкой реинтерпретацией в интеллигентской среде в целом, чему способствовала публикация сборника «О Владимире Соловьеве». Это издание, подобно «Вехам», отразило путь, пройденный опубликовавшимися в нем авторами: новая эпоха рождала новое понимание Соловьева. На смену образа поэта и моралиста, увлекавшегося символизмом и идеализмом рубежа столетия, пришло понимание Соловьева как философа, чьим главным новаторством в эпистемологии Булгаков считал «религиозный материализм». Общее стремление интеллигенции к «более серьезному» восприятию Соловьева отразилось не только в тщательной интерпретации соловьевской философии природы у Булгакова, но и в попытке (довольно неинтересной) исследовать гносеологию Соловьева, предпринятой Владимиром Эрном. Одновременно к проблеме Востока и Запада в философии Соловьева обратился Бердяев; Е. Н. Трубецкой изучал жизнь и творчество Соловьева; Блок называл его «рыцарем-монахом», вложив в это определение подмеченные им и «декадентский», и христианский аспекты личности Соловьева. Возможно, наиболее интересную трактовку предложил Вячеслав Иванов, признавший колоссальную важность роли Соловьева в религиозном обновлении 1900-х годов.

Достоевский и Вл. Соловьев властительно обратили мысль нашего общества к вопросам веры. Их почин, подобно горным льдам, питает неширокое в своем русле, но стремительное и неиссякающее течение, которое мы привыкли обозначать как «искания нового религиозного сознания». Поворот Льва Толстого к подвигу внутренней личности, совпавший с уходом Достоевского, отметил собою третий определяющий момент нашего религиозного пробуждения[287].

Однако Толстой и Достоевский были ограничены возможностями избранного ими литературного жанра и могли создать лишь «музыкальную подоснову» для современной борьбы; «истинным образователем наших религиозных стремлений, лирником Орфеем, несущим начало зиждительного строя, был Вл. Соловьев, певец божественной Софии». Можно проследить, как к Соловьеву восходят не только все лозунги последующего движения, но, что гораздо важнее, и вновь пробудившееся внимание к церкви. Соловьев служил источником вдохновения и для символистов.

…он начал своею поэзией целое направление, быть может – эпоху отечественной поэзии. Когда призвана Вечная Женственность, – как ребенок во чреве, взыграет некий бог в лоне Мировой Души; и тогда певцы начинают петь. Так было после Данта, так было – в лице Новалиса – после того, кто сказал: «Das Ewig-Weibliche zieht uns hinan»[288].