того, как увязан опыт универсального и однородного наблюдения ее проявлений по множеству точек пространства и времени, то этим же аппаратом причинности мы не можем объяснить (в качестве причинно вызываемых миром – в том числе и нашим телом, которое в этой структуре есть часть внешней действительности) процессы в нашем сознании, потому что сознание уже допущено – и допущено акаузально – в самой формулировке причинной связи» [342, с. 25]. Действительно, не было бы никакой проблемы, если бы мы трактовали образы вещей исключительно как артефакты сознания или, наоборот, осознаваемое ощущение как эпифеномен физиологии. «Можно, например, пытаться показать, как те или иные сознательные состояния вызываются процессами в нейронах головного мозга и комбинациями их активности. Но независимо от успеха или неуспеха попытки такого рода ясно, что знание о нейронах не может стать элементом никакого сознательного опыта, который (после получения этого знания) порождался бы этими нейронами… В объяснении образований сознания понятие нейронов является лишним, лишней сущностью, поскольку, в принципе, ни в какой вообразимой культуре, ни в каком вообразимом сознательном существе эти процессы, вызывающие, как мы знаем (я слово „знание“ подчеркиваю), активность сознания, не могут стать элементом сознательного опыта. Мы отгорожены как раз от того, что физически обусловливает наше сознание, отгорожены экраном самого этого сознания (экраном, образующим горизонт событий внешнего мира)» [342, с. 38]. Тем не менее, если мы всё же хотим объяснять сознание, приходится – исходя из его специфики – сосредоточиваться в том числе и на внешних факторах, влияющих на изображения, видимые на экране сознания.

В этом смысле сама постановка проблемы сознания и/или идеального (особенно в классической версии) задает вопрос о гипотетическом разрыве непрерывной монотонности сущего/бытия – при том, что одновременно никто не сомневается и в некотором необъяснимом совмещении сознания с телом[189]. Для метафизического строя мысли это повод искать возможности той или иной редукции (одного к другому или к чему-то третьему), но для критикующего догматику образа мышления (начиная с Канта) – это скорее повод задуматься о статусе и границах нашего знания, ведь именно они тут прежде всего проблематизируются, ибо это «нечто, чего не могло бы быть в виде сознательной цепочки шагов, в качестве продукта приложения наших желаний, рассуждений, нашего волевого контроля и т. д., а тем не менее есть де факто… Непонятно как, но есть» [345, с. 288]. Тем самым единство[190] в данном случае оказывается таким парадоксальным своего рода нерешающим решением, совершенно не зависящим от того, знаем ли мы механизм или точку перехода одного в другое, сможем ли когда-нибудь полностью объяснить, как и почему это происходит, – в любом случае мы знаем о единстве даже без знания деталей и подробностей, в любом случае единство действует, срабатывает само[191]. Так что даже в ситуации незнания или ограниченного знания (а мы никогда не будем знать всего целиком и полностью), тем не менее, мы в состоянии – вполне очевидно и достоверно – знать о некоторых общих и неустранимых параметрах, определяющих единство ситуации.

В постклассической философии постановка проблемы сознания указывает на фундаментальный разрыв непрерывной монотонности сущего/бытия. Человек по Хайдеггеру оказывается просветом бытия.[192] «Возникает разрыв непрерывности фундаментального Бессознательного, образуется „субъект-объектная трещина“, проходящая через сердце мира и человека. Так рождается антропологический парадокс, заключающийся в том, что человек одновременно и является и не является элементом „абсолютно-бесконечного Универсального Множества“. Человек становится носителем принципиального онтологического диссонанса, который всегда ощущается (осознанно или нет) как основной факт его бытия… В образовавшейся „субъект-объектной трещине“ рождается человеческая история и культура. Социальные структуры, миф, ритуал, исторические формы религии, искусства, философии и науки являются одновременно результатом образовавшегося разрыва и попыткой его преодоления. Культура выступает здесь как фундаментальный медиатор фундаментальной оппозиции. Вся человеческая история есть реакция на фундаментальный разрыв и поиск гармонизирующего инструментария, который, „цементируя“ онтологическую „трещину“, одновременно и тем самым трагически расширяет ее. Этот процесс „расширения“ и есть, собственно говоря, развертывание истории человека, в нем причина исторического „самодвижения“ как экзистенциально значимого факта» [22, с. 75]. Поскольку разрыв непрерывности не противостоит ей (противопоставление оказывается в нее некоторым образом включено), постольку намечается подход к преодолению новоевропейского дуализма.[193] Поэтому «приходится оперировать понятием единого континуума бытия – сознания и рассматривать „бытие“ и „сознание“ лишь в качестве различных его моментов, имея в виду области, где теряют смысл классические различения объекта и субъекта, реальности и способа представления, действительного и воображаемого и т. д. Но здесь как раз и появляются (и сохраняются в теории, претендующей на объективность метода описания) превращенные объекты (иррациональные выражения, „желтые логарифмы“) как знаки, „свидетельства“ неустранимого различия между бытием и сознанием, как символы того, что при всей слитости в некотором общем континууме бытие и сознание не могут быть отождествлены» [346, с. 281].

Понимание сознания привязано не только – что очевидно – к психологическим зависимостям и процессам, но и – не в меньшей степени – к процессам социальным, культурным и даже научным (наука ведь тоже социальный институт и результат сознательной деятельности человека). Сознание современного европейского типа определяется наличием непрерывного самоконтроля, осуществляемого посредством постоянного самоотчета («внутренний диалог») и восходит к Новому времени, когда широко распространился и проявился интегральный эффект инте-риоризации[194] технологий исповеди, отрабатываемых и широко практиковавшихся в Средние века. Сознательность предполагает вменяемость (возможность вменения вины) и адекватность, исключающие не только безумие и сумасшествие, но и – в пределе – любые иные измененные состояния сознания (сознание отчужденное, ложное, несчастное, тоскующее, страдающее, восторженное…). Властные дискурсивные практики, выстраивающие социокультурные контексты и, в свою очередь, предопределяясь ими, расчерчивают пространство предопределенности или, как минимум, номинальной предсказуемости, задаваемое и поддерживаемое воспроизводством устойчивых и унифицированных характеристик сознания. Так достигается управляемость общественными организмами и конструктивность общественного сознания.

Однако прямолинейные попытки ограничиться непосредственными причинно-следственными связями заведомо проваливаются и тут.[195] «Забывая о том, что говорит феноменологический анализ об опыте обыденного мира, а именно о видимости непосредственности, с которой дается смысл этого мира, объективизм пренебрегает объективацией объективирующего отношения: эпистемологический разрыв является, таким образом, социальным разрывом. …Особенно легко суверенная точка зрения принимается теми, кто занимает высокие позиции в социальном пространстве, исходя из которых социальный мир видится как спектакль, который созерцают издали и свысока как представление» [78, с. 52–53]. Нелинейные и рефлексивные эффекты сознания не могут быть схвачены прямым наблюдающим взглядом и производят идеологические последствия даже в программе Просвещения. «Эффекты критики, как правило, совсем другие, чем те, которых желали добиться… Кардинальная проблема истории идеологий – это появление новых этажей „ложного сознания“, которое именно от своих критиков научилось тому, что такое подозрение и разоблачение, цинизм и „ухищрения“ утонченного