обыкновению отторгаются высокой книжностью и оказываются с течением времени частично или вовсе утраченными. Последнее обстоятельство создает определенные трудности для исследования религии популярных форм и тем более — на значительном историческом удалении. И все же такие попытки предпринимаются, оказываются вполне удачными (исследования по средневековому народному христианству, предпринятые европейскими учеными-медиевистами под руководством Жака ле Гоффа, а также А. Я. Гуревичем, служат тому лучшим подтверждением) и в любом случае оправданными. Ибо в конечном итоге речь идет о преобладающей форме вероисповедания в пределах распространения мировых религиозных систем.

Что касается простонародного китайского буддизма первой половины первого тысячелетия нашей эры, то этот ключевой период проникновения и адаптации буддизма в Китае до настоящего времени считается не обеспеченным источниками и потому «темным» и бесперспективным для исследования. Конечно же, ранний китайский буддизм вовсе не обделен источниками, содержащими большой набор разнообразных сведений (только одно биографическое собрание Хуэй-цзяо «Жизнеописания достойных монахов» позволяет воссоздать историю раннего китайского буддизма весьма подробно и достоверно), но за одним весьма существенным исключением. Здесь мы не находим ничего (или почти ничего), что касалось бы «низового», или простонародного, китайского буддизма. И такое положение вещей ничуть не удивительно. Дошедшие до нас письменные памятники принадлежат высокому, или ученому, буддизму и уже в силу этой принадлежности отторгают от себя все связанное с простонародной (букв.: «невежественной», «непосвященной», «мирской») верой. Казалось бы, исследователю простонародного китайского буддизма раннего периода не остается ничего иного, как вслед за Э. Цюрхером ждать открытия второго, более древнего Дуньхуана[5].

И все же ситуация не столь безнадежна. Китайское письменное наследие предоставляет счастливую возможность если не исчерпать, то внести определенную ясность в эту проблему. Такую возможность заключает в себе буддийский короткий рассказ сяошо. Эта литература сохранилась в довольно обширных фрагментах, была по существу вновь открыта в последние десятилетия, но до настоящего времени не удостоилась того внимания, которого она, несомненно, заслуживает.

* * *

Буддийские темы и образы, персонажи и реалии отчетливо прослеживаются в таких классических образцах литературы сяошо, как сборники «Продолженные записи о поисках духов» Тао Юань-мина, «Ходячие толки в новом пересказе» и «Записи о тьме и свете» Лю И-цина и др. На рубеже IV—V вв. появляются сборники уже полностью буддийского содержания. Они составлены буддистами-мирянами для светского читателя и призваны укрепить в вере тех, кто Будду почитает, и возбудить религиозное чувство в тех, кто не чтит Будду. Авторы таких сборников являли в одном лице литератора, творившего в привычном жанре короткого рассказа, и правоверного мирянина, полагающего свои труды на поприще сочинительства способом религиозного совершенствования и высокой религиозной заслугой. Существенное отличие буддийского короткого рассказа от его добуддийского предшественника состоит в том, что здесь удивительное и чудесное происшествие предлагается читателю не само по себе, но с непременным назидательным смыслом в буддийском духе.

Авторы-составители буддийских сборников коротких рассказов заимствуют свои сюжеты из буддийского общинного — местного или семейного — предания, полагаются на собственные впечатления, рассказы очевидцев или участников событий, реже — на письменные свидетельства о необычайных происшествиях. Тем самым создается эффект (заметим, имеющий под собой весьма веские основания) особой близости буддийского короткого рассказа к фольклорной традиции, а сами авторы-составители сборников напоминают нам современного фольклориста, опубликовавшего материалы своих полевых исследований, но с той существенной разницей, что этот фольклорист безусловно верит в достоверность изложенного.

Авторы-составители сборников буддийских сяошо, как мы уже заметили, не были монашествующими и в своем большинстве являлись чиновниками если не высшего, то определенно высокого ранга, причем своей образованностью этому рангу вполне соответствовали. Они, конечно же, не могут быть причислены к представителям китайских социальных низов или к безымянным творцам устного народного предания. К социальным низам не могут быть причислены и многие персонажи буддийских сяошо. В сборниках удивительных буддийских историй приводятся эпизоды из жизни крестьянина, торговца, воина, но наряду с этим в качестве персонажей выступают высшие сановники и царствующие особы. Основным же персонажем предстает здесь чиновник низшего, среднего, а иногда и высокого ранга. Между тем ранний китайский буддизм, каким он предстает в буддийских историях, разительно отличается от того, что излагают их современники — буддийские историографы. В удивительных историях мы не находим ни той строгости исторического видения и внимания к историческим деталям, ни той приверженности буддийской религиозно-философской традиции, которая пронизывает буддийские исторические сочинения; напротив, здесь царит стихия сверхъестественного и необычайного, преобладают темы, свойственные мифологизированному сознанию.

Было бы соблазнительным объяснить столь явные различия единственно особенностями литературы сяошо, ориентированной на необычайное событие и удивительное происшествие. Такое объяснение удовлетворяет нас лишь отчасти, поскольку короткий сюжетный рассказ — не плод художественного вымысла, составитель сборника и его современник-читатель безусловно верят в подлинность изложенного. Не в литературном контексте, а, судя по всему, в исторической реальности чиновник — составитель сборника и его основной персонаж — оказываются в своем буддийском мироощущении ближе к непросвещенному, неграмотному мирянину, нежели к ученому монаху-книжнику.

Такое объяснение не покажется столь неожиданным, если помнить, что буддийская образованность приобреталась в продолжение десяти и более лет послушничества и выражалась в углубленном знании догматики, канонической и философской литературы, монашеского устава, в обладании способностью толковать трактаты и т. д., а в конечном итоге вырабатывала строгий строй мысли, сдерживающий необузданную фантазию, заставляющий пренебрежительно относиться к чудесам и небылицам. (В связи с этим уместно будет вспомнить, что по традиции, идущей от Будды Шакьямуни, ортодоксальный буддизм если не противопоставлял себя полностью, то сторонился разного рода чудотворения, полагая его второстепенным или вспомогательным, а иногда и неугодным средством на пути религиозного совершенствования.)

Вместе с тем было бы необдуманным категорически определить буддизм сяошо как «мирской» в противоположность «монашескому». С одной стороны, простая принадлежность к монашескому сословию, конечно же, не гарантировала от обскурантизма и неосведомленности, с другой — немногие буддисты-миряне, ориентированные на религиозно-философскую традицию, были способны в исключительных случаях и только благодаря систематическим занятиям покорить вершины буддийской премудрости. Определяя социальное наполнение понятия «простонародный буддизм», мы должны заключить, что адепты, так и не сумевшие приобрести буддийскую образованность в полном объеме, будь то безграмотный крестьянин, чиновник-грамотей и даже неуч-монах, без которых, конечно же, не обходилось в монашеской общине, исповедовали закон Будды в единственно доступной для них упрощенной, примитивной форме.

Как и любая попытка систематизации сложных и многомерных социальных явлений, наша система отсчета несомненно не избежала определенных изъянов. В рамках этой системы «пораженными в правах» и низведенными до уровня простолюдинов оказываются чиновничество, высшие сановники и даже власть предержащие правители, не отвечающие буддийскому образовательному цензу. И все же такая мера условности представляется не только оправданной, но