определенная форма ментальной вербализации. Я понимаю это как относящееся к вкладу, который обеспечивается качеством ясного знания, сампаджана (sampajañña), в связи с тем, что стало очевидным благодаря основательно установленной внимательности.

Продвижение сатипаттханы к освобождению не требует поддержания ума свободным от концепций. Главная цель состоит в развитии свободного ума даже при наличии в нем концепций. Путь к такому освобождению основывается на искусном применении определенных концепций, способствующих прозрению. Иными словами, наше отношение к концепциям и мыслям лучше всего определяется различием между их неблаготворными и благотворными видами. Хотя нам следует остерегаться ошибочного принятия действительной практики как простого размышления об этой практике, благотворные мысли и концепции могут служить инструментом в развитии, а также в форме ясного знания они являются неотъемлемой составной частью медитации сатипаттханы.

Вклад, обеспечиваемый посредством сампаджаны, ясного знания, может быть проиллюстрирован на примере дрожжей, благодаря которым тесто практики внимательности может превратиться в хлеб прозрения освобождения. Без дрожжей тесто может стать лишь лепешкой. Однако сами по себе дрожжи вовсе не являются питательной средой. Только когда развитие внимательности сочетается с правильным количеством дрожжей ясного знания, тогда из этого получится вкусный и питательный хлеб прозрения.

Что касается роли концепций, то также следует помнить, что в ранних буддийских трактатах не обнаруживается никакого разделения между концепциями и абсолютными реалиями. Для тех, кто практикует согласно методологии комментаторской традиции тхеравады, это различие имеет достаточно большую важность, а также свою практическую ценность. Однако же для той разновидности практики, которую я здесь представляю, будет полезно оставить в стороне такой способ мышления.

В ранних трактатах безмятежность и прозрение не различаются в отношении того, является нашим объектом медитации концепция или же [то, что рассматривается как] абсолютная реальность. На самом деле, безмятежность и прозрение даже не разделяются как отдельные медитативные практики. Напротив, они являются дополняющими друг друга качествами, необходимыми для развития медитация (Anālayo 2017a: 88ff и 173f). В некоторых практиках может делаться упор на одном из этих двух, в некоторых же безмятежность и прозрение могут развиваться во взаимосвязи. Единственная абсолютная реальность, признаваемая в раннем буддизме, это ниббана. Это такое переживание, в котором концепции, по сути, не могут иметь места. Однако же для пути, ведущего вплоть до этой высшей точки в переживании ниббаны, концепции являются полезными инструментами.

Необходимость в концепциях также подразумевается в Маханидана-сутте, где переживание описывается как включающее в себя отношение взаимной обусловленности между сознанием, именем и формой (DN 15; Anālayo 2015: 107f). Здесь «имя» означает ментальные активности, ответственные за концептуальное обозначение, тогда как «форма» соответствует восприятию материального посредством его сопротивляемости. То и другое вместе узнаются сознанием. С точки зрения ранней буддийской эпистемологии прозрение материального не может быть осуществлено без имени, то есть без хотя бы минимального вклада концептуализации. Лишь мертвая материя, воздействующая на мертвую материю, свободна от концепций. Но для нас, чтобы развить прозрение в истинную природу материальных явлений, требуется некоторая форма контакта посредством обозначения.

Например, в случае созерцания тела, как первой сатипаттханы, задача состоит не в том, чтобы пробиться к абсолютно истинному переживанию тела, свободному от всех концепций. Напротив, цель в том, чтобы прозревать истину сквозь завесу обманчивых концепций при помощи мудрых концепций. Это происходит благодаря развитию ясного знания в совокупности с внимательностью. Если коротко, то внимательность может сосуществовать с использованием концепций не только в общем контексте раннего буддизма, но также и в самой медитации сатипаттханы есть необходимость использовать концепции на пути к освобождению.

Внимательность и восприимчивость

Другим существенным аспектом внимательности является то, что я обычно называю широтой ума. Под широтой ума я подразумеваю непредвзятое и открытое восприимчивое отношение. Такой вид открытой восприимчивости может быть проиллюстрирован на примере пастуха, сравнение с которым можно найти в Дведхавитакка-сутте (MN 19). В этом сравнении описывается древнеиндийский пастух, находящийся в двух ситуациях. В первой ситуации созревания урожая пастух должен внимательно следить за коровами, чтобы они не забрели на участок с созревшим урожаем.

Но после сбора урожая пастух может расслабиться и просто наблюдать за коровами с отдаленного расстояния. Ему нужно лишь осознавать, что «коровы есть». Для такого наблюдения со стороны в этом сравнении используется термин сати (Anālayo 2003: 53 и 2014a: 87). Я нарисовал здесь пастуха, сидящего расслабленным у корней дерева и смотрящего на коров, пасущихся в разных местах. Все, что ему нужно делать, – просто осознавать их с почтительного расстояния.

Нет нужды говорить, что пастух не достигнет пробужденности в результате простого осознавания коров. Кроме простой внимательности требуется нечто большее. Именно здесь ясное знание, сампаджана, должно появиться, чтобы посеять семена мудрости в плодородную почву внимательного наблюдения. Без дрожжей ясного знания из теста практики внимательности можно сделать всего лишь лепешку. Вклад мудрости, который обеспечивается ясным знанием, это то, что отличает медитацию сатипаттханы от простой внимательности пастуха. Хотя пастух и лишен ключевой составляющей мудрости, наблюдение за коровами издалека, тем не менее, является хорошей иллюстрацией восприимчивости и широты ума, которые, как я считаю, являются важным аспектом внимательности.

Сравнение с пастухом – не единственное, что передает данный смысл. В Махатанхасанкхая-сутте есть другое рассуждение, где идет речь о суженном состоянии ума без внимательного наблюдения за телом. С другой стороны, широкое и даже безграничное состояние ума появляется вместе с установлением внимательного наблюдения за телом (Mn 38; Anālayo 2014a: 87 и 2017a: 40). Здесь наличие внимательного наблюдения за телом, очевидно, соотносится с широким состоянием ума.

Важность этой широты ума состоит в полноте видения, которое является результатом такого открытого (непредвзятого) отношения. Это подобно снимку через широкоугольный объектив. Такая широкая открытость позволяет находящимся рядом различиям помещаться в пространстве ума. Такой результирующий простор ума контрастирует с узостью мышления твердого убеждения, что некий наш взгляд – или понимание – единственно верный. Это не означает, что мы больше не имеем своего мнения, но это означает лишь то, что наше личное мнение воспринимается как есть – простое мнение, могущее или не могущее быть правильным. Мы учимся позволять пространству со всем его разнообразием раскрываться без подавления или отрицания.

Благодаря некоторому внимательному наблюдению мы можем действительно легко отмечать, насколько обширным и терпимым может быть ум, когда мы открываемся для различий и разнообразия, а также насколько он может становиться узким и ограниченным, когда мы самодовольны и склонны обо всем судить, исходя из своих предпочтений. Осознавание этого различия может служить несомненным свидетельством для отмечания, когда ум переходит от широты ума к закрытости.

Сочетание открытости