его за отправную точку, и надлежит строить метафизику, «первую философию», осуществляя тем самым завет Канта[250]. У Введенского явно присутствует призыв к созданию системы, первичной интуицией которой была бы интуиция свободы ближнего! И не последовал ли – разумеется, бессознательно – ему Бахтин: не претворилась ли в бахтинской «первой философии» вера в «одушевление других людей» в диалогический принцип?..

Во всяком случае, другие «ученики» Введенского, именно в силу его «учительного» влияния, предприняли весьма успешные попытки создания метафизических систем. Так, С.Л. Франк, написавший по инициативе Введенского блестящую диссертацию «Предмет знания»[251], сам определял развитую в ней «“теорию знания и бытия” <…> старым и вполне подходящим аристотелевским термином “первой философии”. Первая философия есть действительно первое, ни на что иное уже не опирающееся исследование основных начал бытия, на почве которых впервые возможно различение между знанием и предметом знания»[252]. Несомненно, «первой философией» в этом смысле является и метафизика Лосского (см.: «Мир как органическое целое»); системы Лосского и Франка, будучи разновидностями идеи всеединства, очень близко подходят к построениям софиологов. «Первая философия» Бахтина должна была быть учением о «едином и единственном бытии-событии»[253], идущим от человеческого поступка, учением, которое, по словам Бахтина, «может быть только описанием, феноменологией этого мира поступка»[254](курсив мой. – Н.Б.).

В связи с «первой философией» Бахтина надо попытаться осмыслить ту его первичную бытийственную интуицию, которая стала истоком его дальнейших философских построений. Что такое бытие для Бахтина? Прежде всего, это не трансцендентный опыту мир: воззрения Бахтина телеологически развивались в направлении философии свободного духа, но духовная область не связывалась им с вечными и неподвижными идеями Платона; также это и не область трансцендентальных смыслов феноменологии. Мышлению Бахтина не был присущ дуализм – осознание мира в категориях видимого-невидимого, чувственного-сверх-чувственного, поту– и посюстороннего. Также бытие для него принципиальнейшим образом динамично, не равно себе самому, – этот момент непрестанного становления Бахтин обозначал термином «заданность», введенным главой Марбургской школы неокантианства Г. Когеном, который прилагал его к вещи в себе Канта[255]. Сам Бахтин считал влияние Когена для себя определяющим [256]. И если Коген отождествлял бытие с деятельностью личности, то по этому же пути шел и Бахтин. Правда, Коген отправлялся от гносеологии, обобщавшей методы современны́х наук о природе: бытие, создаваемое мыслью в процессе познания, было для него той природой, которая является предметом естествознания. Для Бахтина же бытие сразу есть нравственное бытие: другие аспекты реальности, по его мнению, могут быть сведены к нравственности[257].

Как и Введенский, Бахтин мыслил о создании нравственной философии, однако, он не был «правоверным» кантианцем. Основная его этическая интуиция восходила не столько к нормативной в принципе этике Канта, сколько к этике свободы и ответственности раннего Фихте. «Мир существует в свободных существах и только в них»[258], – кажется, эти слова Фихте могли бы стать эпиграфом к «первой философии» Бахтина. Критический пафос по отношению к этике категорического императива, который пронизывает трактат «К философии поступка», Бахтин разделяет с тем направлением мысли XIX в., который принято называть философией жизни. «Долженствование, выступающее в качестве всеобщего закона, не исходит из жизни, не направлено на жизнь»; поскольку я совершенно отличен от других, образ моего должного бытия, мой идеал уникален, неповторим, я подчиняюсь своему собственному, предначертанному лично мне нравственному закону, что не уменьшает моей ответственности, писал Г. Зиммель, чьи идеи весьма важны для понимания исходных интуиций Бахтина[259]. Этика Зиммеля в основе своей имеет категорию поступка; по мнению философа, в каждом отдельном поступке присутствует весь человек[260]. Деяние – тот же поступок – главное этическое понятие и для Когена. Свое этическое учение (в котором, заметим, присутствуют все интуиции философии диалога – недаром последователями Когена в этом отношении являются как Бахтин, так и Бубер) Коген, как к истоку, возводит к стиху из «Фауста»: «В начале было действие»[261]. То же самое мог бы сделать и Бахтин: нравственное бытие он мыслит как ответственный поступок. Это – отправная точка всех построений Бахтина, зерно, из которого разворачивается его «первая философия», и при этом глубинная сущность поступка – это ответственность. Жизнью, бытием как таковым, «чистым» – если воспользоваться привычным для немецкой философии словом – бытием в глазах Бахтина является не разум и не воля, но – ответственность. Моральная философия, которую изначально намеревался создать Бахтин, в последней ее глубине замысливалась как философия ответственности[262].

Но с поступком Бахтин связывает не одно только действие: такое понимание поступка, при котором он сводился бы к динамике поступающей воли, свойственно «Этике чистой воли» Г. Когена[263]. Идея непрестанного становления, незавершенности нравственного бытия, обоснованная Марбургской школой, исключительно близка Бахтину, как близки ему и интуиции философии жизни, – но нам представляется, что своей «первой философией» Бахтин намеревался примирить динамическое учение о бытии этих направлений с теорией ценностей, развитой В. Виндельбандом и Г. Риккертом. Если представители Марбургской школы среди гибких интуиций Канта выделяли и обосновывали идею творчества человеческого разума, обращали внимание на сам процесс создания разумом своего предмета, то философы Баденского направления осмысляли цель познания, какой она видится изнутри кантовской традиции. Так, Виндельбанд трактовал критицизм Канта как философию культуры: продукты творческого синтеза – то, что разум вырабатывает из данного ему чувственного материала – суть культурные ценности[264]. Поскольку Кантом было доказано, что разум не может проникнуть в метафизическую сущность мира, то, как писал Риккерт, «философия оставляет себе царство ценностей, в котором она видит свой истинный домен»[265]. Это царство в бытийственном отношении обладает особой природой: «…Ценности <…> не относятся ни к области объектов, ни к области субъектов. Они образуют совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта»[266]; сами по себе ценности не существуют, но значат[267]. Но, надо сказать, Риккерт, поместивший ценности в этот самостоятельный мир, который как бы встал в его представлениях на место мира трансцендентных идей Платона, чувствовал ущербность своего воззрения, отделившего ценности от живой деятельности духа. Особенно отчетливо он ощущал это, видя свою концепцию на фоне многочисленных вариантов бурно развивающейся «философии жизни». И идеалом виделся ему некий компромисс: если философия жизни должна обрести вкус к таким категориям, как цель, форма, завершение, то идеальное «всеобъемлющее мировоззрение» не может также не признавать бесконечности действительного бытия. Явно Риккерт думал о некоем синтезе интуиций обоих направлений, когда говорил о философии будущего, как о «философии ценящей жизни»[268]. Вообще в философии 1910-х годов отрыв продуктов