этом можно заметить, что несмотря на «великое безобразие» фигуры Ницше из «Достоевского и Нитше» (с. 174), он, также «человек из подполья», не перестает быть святым в глазах Шестова, руководствующегося «трагическими» критериями.

Переход от «философии жизни» книги 1900 г. к «философии трагедии» книги 1902 г. означал усиление субъективного начала шестовского экзистенциализма: «философия жизни» – это эпическое полотно «Войны и мира», «философия трагедии» – вопли из душевного подполья, области в общем-то невербализуемой, которая, по Шестову, и есть «область Ding an sich» (с. 71). С «моралью трагедии» была связана великая надежда Шестова на какой-то колоссальный экзистенциальный прорыв (эта интуиция оформится уже на стадии «философии веры»): по его словам, величие всех «жестоких», «безобразнейших людей, не имевших обыденных надежд» (с. 174), в том, что они, «покидая старые идеалы, идут навстречу новой действительности, как бы ужасна и отвратительна она ни была» (с. 162–163). Ясно, что шестовская «философия трагедии», в центре которой стоит «подпольная» личность, гораздо революционнее и ядовитее марксизма, на который Шестов глядел свысока: она апеллирует к душевному подполью массового человека и подрывает фундамент любого цивилизованного общества. Впрочем, на «руководство к действию» она никогда не претендовала[323]. В конце книги декадентская тьма безнадежности сгущена до предела, и «последнее слово философии трагедии» звучит подобно ударам молотка по крышке гроба: «Уважать великое безобразие, великую неудачу» (с. 174).

Итак, в своем этическом диптихе 1900–1902 гг. Шестов «переоценил» добро и зло. Однако какую альтернативу он выдвинул навстречу традиционной морали, вышел ли он по ту сторону добра и зла? Ясно, что софистика Шестова логически развернута в сторону зла – приветствует его: ведь в книге 1900 г. доказывается, что абстрактное добро несет ужасы маленьким людям, верящим в него, – добро ниспровергается, а в книге 1902 г. на ценностный пьедестал вознесена на просто конкретная личность, а «жестокие», «безобразные» Ницше, Достоевский, каторжники и «подпольный» человек. Здесь все же не заостряющая мысль риторика, а конкретный смысловой жест, – так что нельзя не согласиться с суждением Бердяева относительно этического выбора, присутствующего в сочинениях Шестова: «В действительности, когда грешный человек пытается стать по ту сторону добра и зла, отвергнуть разум и добро, <…> он остается “по сю сторону”, остается в зле»[324]. И чтобы все же защитить Шестова от закономерного обвинения в целенаправленной апологии зла, приходится прибегнуть к его же (сомнительному) приему – сопоставлению личности мыслителя и его идей. Свидетельства современников о «бездонном сердце» Шестова, всеобщая любовь к нему, слова Бердяева о том, что «Л. Шестов в сущности очень любит “добро” и борется против “зла”. Ненавистное ему “добро” есть “зло”»[325], перевесят на чашке воображаемых критических весов шестовскую «злую мудрость». С. Булгаков знал, о чем говорил, уподобляя Шестова ветхозаветному праведнику-богоискателю[326]: действительно, всю жизнь Шестов искал Бога, пускай и на путях Ницше. В общей логике шестовской философской идеи безысходный мрак книги 1902 г. был необходим: «Ничего, ровно ничего не должно остаться у человека, – и до тех пор, пока у него есть хоть что-нибудь, – ему закрыт доступ к Богу», – сочувственно процитирует впоследствии Шестов Лютера – тоже человека трагедии, подпольного человека, «великого и страшного грешника»…[327]

«Шестовизация» и ее смысл

Тезис Бердяева о специфической трансформации Шестовым содержания интересующих его текстов, а также судеб писателей и философов фактически разделял и Булгаков. В своей статье (1938) об итоговой книге Шестова «Афины и Иерусалим» он назвал философов, попавших под скальпель шестовского анализа, «подопытными кроликами»: по мнению Булгакова, «Шестов не сопоставляет целостных мировоззрений», а извлекает из их контекста мысли, нужные для его собственных целей[328]. В самом деле, говорить о Шестове как историке философии нужно с той же осторожностью, с какой допустимо называть его литературным критиком, – настолько «шестовизированно» выглядят объекты его исследования. К шестовским парадоксам здесь добавляется и то, что если художественные произведения, занимающие Шестова, как правило, относятся им к жанру non-fiction — Толстой передает жизнь как таковую, Достоевский исповедально изображает самого себя в своих героях, малороссийские повести Гоголя – это «записки» из гоголевского «подполья» и т. д., – то тексты философские часть суть разновидности как раз fiction: так, «бесноватый» (К. Свасьян) принц Фогельфрай – по Шестову, уж никак не сам Ницше, а созданная им «маска», художественный персонаж, «фикция»[329].

Попытаюсь уточнить характеристики, данные ранними – самыми проницательными – критиками Шестова его герменевтике. Действительно, каков конкретный механизм «шестовизации», какую цель преследует Шестов своей «духовной вивисекцией»? Выше, в связи с книгой «Достоевский и Нитше», уже говорилось о том, что Шестову свойственно упрощать реальные события жизни своих «героев», игнорировать – «выносить за скобки» ненужные ему элементы их текстов. Осуществляемая им таким образом «феноменологическая редукция» (здесь уместны термины Гуссерля) предпринимается ради выявления значимого для него самого ядра, «феномена» – универсальной экзистенциальной ситуации человека. Ситуацию эту, кажется, точнее всего обозначила Е. Герцык – «человек над бездной» (бездной небытия, бессознательного, – «пучиной греха»). Шестов начинает ее проблематизировать во фрагментарной (стиль заимствован у Ницше) книге 1905 г. «Апофеоз беспочвенности». Нигилизм ее автора более радикальный, чем ницшевский: Ницше звал к «переоценке» всех ценностей – Шестов строил проекты их полной отмены. Он конструирует ситуацию существования «без почвы» – т. е. без опоры на «надоевшие истины» науки и морали[330]; это «трагическое» существование он противопоставляет существованию «обыденному». Думается, уже в 1900-е годы Шестов имел в виду не столько разделение людей на два разряда – «трагических» и «обыденных», сколько понимал под «трагическим» более глубокий и сознательный пласт внутренней жизни человека: Ницше, Достоевский, Лютер в «сюжетах» шестовских книг вначале были людьми «обыденными», а после соответствующего кризиса становились «трагическими». Сами же эти избранные Шестовым великие индивидуальности суть лишь наиболее явные свидетели трагизма человеческого бытия, причем в их ряду Ницше точнее прочих осуществляет тип «человека над бездной» (оказываясь тем самым как бы гётевским протофеноменом). Потому «шестовизация» – выявление данного типа в конкретной судьбе посредством редукции – иногда оказывается «ницшезацией»: так, Шестов находит ницшеанские мотивы в «Войне и мире», почти отождествляет с Ницше Достоевского в момент мировоззренческого перелома, – об этом уже говорилось ранее. Приведу еще некоторые примеры «ницшезации» сугубо христианских мыслителей. Лютер, в своем восстании против католической Церкви опиравшийся на одну свою веру, уподоблен Шестовым Ницше как автору «По ту сторону добра и зла»: ведь настоящая вера, утверждает Шестов, начинается там, где «человек осмелится перешагнуть за роковую черту, полагаемую нам разумом и добром». – Кьеркегор, проповедующий «жестокое христианство», «свирепые» евангельские заповеди, по мрачности пафоса в глазах Шестова превосходит Ницше с его лозунгами «любви к