Шрифт:
Закладка:
Неизбежная избирательность человеческого восприятия, обеспечивающая в определенных ситуациях возможность неразложимой адекватности[143] человеческого действия и зафиксированная концепцией установки, разработанной Узнадзе [523][144], успешно и результативно исследуется и сегодня [см. 589], что свидетельствует о важности принципа, предложенного эклектиками. С другой стороны, принцип всесторонности рассмотрения, провозглашавшийся в качестве одного из основных диалектической логикой [см. 276, с. 115; 359, с. 91], остается чистой декларацией постольку, поскольку не подкрепляется определенным указанием на конкретные способы выявления различных сторон и фиксации соответствующих ракурсов рассмотрения, не говоря уже о способах сопоставления или даже совмещения получившихся картин мира. Как правило, сторонники каждой стороны отнюдь не радуются потенциальной перспективе всесторонности рассмотрения, ибо намерены одержать победу над своими противниками, причем расхождения начинают трактоваться даже на ценностном уровне, что становится заметно социологам на примере собственной дисциплины: в этих жарких баталиях почти нет места для беспристрастной третьей стороны, которая могла бы превратить социальную конфронтацию в интеллектуальную критику. Правда, некоторые социологи не хотят занимать позицию „всё или ничего“, которая предполагается при социальном конфликте. Но обычно эти потенциальные тыловики попадают под перекрестный огонь враждующих лагерей. Их обзывают либо „простыми эклектиками“, тем самым лишая оба лагеря необходимости изучить, в чем состоит эта третья точка зрения или насколько она обоснованна, либо клеймят как „ренегатов“, отказавшихся от истин доктрины, или, что еще хуже, наверное, про них говорят, что они занимают выжидательную позицию, остановились на полпути и из скромности или соображений целесообразности закрывают глаза на фундаментальное противоречие между безусловным социологическим добром и безусловным социологическим злом» [368, с. 83]. В результате получается, что эклектика, хотя и провозглашает – в отличие, например, от эпистемологического анархизма Фейерабенда [528; 529], – избирательное собирание достижений различных концепций, хотя и позволяет во многих случаях преодолевать предубеждения и предвзятость [620, S. 669], тем не менее не предоставляет в наше распоряжение отчетливо разработанных инструментов для осуществления взаимодействия разнообразных подходов.
Поэтому до сих пор остается вполне актуальной горькая и печальная констатация: в силу ряда причин… в буржуазной философии не случилось того же, что произошло, например, в физике ХХ века и вообще в современном естествознании, переживших свою революцию и сумевших создать синтез классических и неклассических представлений в принципиально новой картине природного мира. Иначе говоря, в итоге на сегодняшний день не сложилась действительно „новая философия“, которая адекватно концептуализировала бы новый духовный опыт и новую проблемную реальность. Недюжинные усилия ума, масса таланта и труда, технические открытия в аппарате философии, глубокие интуиции и эмпирически точные констатации выливаются скорее в серию абортивных рождений, и состояние современной буржуазной философии в целом сохраняет все признаки кризиса, поддается больше анализу в терминах, которыми формулируются кризисные характеристики целого типа цивилизации и культуры, чем в каких-либо иных, философски содержательных. Причины этого лежат, безусловно, в том, что философия теснее и непосредственнее, чем какая-либо другая наука, связана с идеологическими и классовыми структурами: проблема, стоявшая перед ней, заключалась прежде всего в способности вырваться за буржуазный горизонт, разомкнуть рамки буржуазного мышления и цивилизации определенного типа» [350, с. 126–127].
В советской философии была сделана попытка осуществить эту задачу посредством диалектического метода, основной принцип которого применительно к проблеме единства был сформулирован Ильенковым так: «Диалектическое единство выступает как единство противоположностей, а вовсе не как абстрактно-общий „признак“, который мог бы быть обнаружен путем сравнения одного с другим и в котором не выражено никакого внутреннего противоречия» [226, с. 105][145]. Так что диалектико-материалистическая теория всеобщего строится как концептуализация противоречия традиционных трактовок проблемы универсалий [ср. 290]: «противоречие между теорией тождества и теорией сходства не является первичным, исходным. Оно представляет собой форму проявления другого, более фундаментального противоречия – между содержанием общего в объективной действительности и содержанием общих понятий. Это последнее, в свою очередь… порождено… противоречием между бесконечностью познаваемого мира и конечностью познавательных возможностей человека» [289, с. 169–170]. Решение проблемы всеобщего в данном контексте особенно важно, поскольку с позиций диалектического материализма советской версии «предметом философии является всеобщее в системе „мир – человек“» [7, с. 12; ср. 6, с. 51–52]. Вместе с тем в онтологическом аспекте, за пределами «основного вопроса философии», жесткое противопоставление материального и идеального снимается [224], и мир понимается как исключительно материальный, что (еще по Энгельсу) и гарантирует его единство. Конкретизируется это представление посредством атрибутивной модели материального единства мира, предложенной С. Т. Мелюхиным [362; 363; 364; ср. 202], согласно которой материя как субстанция обладает абсолютностью и универсальностью своих атрибутов, из чего выводятся четыре основных аспекта проявления материального единства мира – субстанциальный, атрибутивный, генетический и номологический [7, с. 160]. Однако тем самым диамат определенно занимает монистическую [см. 360, с. 137–138] позицию в ее классическом противопоставлении позиции плюралистической (или даже хотя бы и дуалистической) и фактически воспроизводит в более или менее натуралистическом ее понимании классическую же схематику соотношения субстанции – акциденций (включая атрибуты), восходящую к Спинозе или даже Аристотелю, из-за чего наличие разнообразия хотя и декларируется, но не объясняется, не говоря уже о множественностях. Ведь при принятии монистических предпосылок единство мира становится совершенно очевидным, чуть ли не тривиальным выводом; условия же возможности плюрализма, точнее, условия возможности для утверждения множественности мира (или существования множества миров), иными словами, условия возможности охватить концептуально эту множественность остаются за рамками рассмотрения.
Интересный проект коинсидентальной философии (коинсидентологии), или материалистической диалектики совпадений, предложил Йоэль Регев: «В центре ее находится спекулятивная интервенция, утверждающая реальность совпадения как единственной субстанции; прояснение структуры совпадения как чистого удерживания-вместе-разделенного, или удерживания-вместе удерживания-вместе; экспликация неизбежности конфликта между двумя атрибутами субстанции, минимальным проникновением и максимальным прилеганием, и выявление генезиса отношений производства и Имманентного Невозможного как результата этого изначального конфликта» [434, с. 12]. Однако, несмотря на провозглашаемое им преодоление метафизики, его собственная концепция не совпадает с этим провозглашением и продолжает (вос)производить метафизику (пусть даже имманентно невозможным способом), и даже не только и не столько потому, что предлагает очередной метод[146], сколько потому, что усиливает (вос)производство (пусть даже непроизводимое, непроизводительное и/или непроизводящее) субстанции, которая тем самым начинает захватывать и поглощать то, что субстанцией классической метафизики упускалось.[147]
Возможной альтернативой выглядит холистический подход Грофа [161; 656], исходящий из приоритета целого над частями, или гештальттеория
