в текстах Ансельма уже проступают отчетливые черты индивидуального мистического благочестия, нетипичные для западной раннесредневековой духовной жизни. В частности, в этих текстах ощущается призыв к личному внутреннему покаянию, который окончательно оформится на Западе в понтификат папы Иннокентия III и выльется в форму обязательной индивидуальной исповеди. Отметим, что в Византии традиция регулярной индивидуальной исповеди возникла гораздо раньше, в IX веке, под влиянием студийского монашества.

Как уже отмечалось, рассмотренные выше молитвы были исследованы в должной мере лишь в XX веке. Авторство Ансельма было точно установлено и не вызывает никаких сомнений. Духовный облик Ансельма Луккского мог бы быть представлен нами не только на основании этих молитв, но также на основании нескольких богословских и молитвенных размышлений, относительно авторства которых, к сожалению, нельзя прийти к однозначному мнению. Такие богатые по содержанию сочинения как «Размышления на молитву Господню», «Размышление на Ave Maria», «Размышления на Salve Regina», «Размышления о деяниях Господа нашего Иисуса Христа» могут быть признаны творениями Ансельма с большой долей сомнений. Л. Ваддинг предполагал, что эти сочинения принадлежат Ансельму, ссылаясь на Поссевино, а также на то, что указанные сочинения, найденные еще в конце XVI в. в библиотеке киновии св. Бенедикта в Мантуе, были подписаны именем Ансельма. Однако его доводы вызывали многочисленные возражения литургистов и филологов, поэтому Ж. Минь опубликовал эти сочинения среди произведений Ансельма под заголовком «Спорные произведения». Эти тексты, опубликованные Ж. Минем, вряд ли могут добавить что-либо существенно новое к нашему главному выводу.

Духовно-аскетические взгляды Ансельма выдают в нем богослова отнюдь не схоластического, не школьного философа, а традиционного для каролингского времени знатока-начетчика святоотеческой литературы. Тем парадоксальнее выглядят его специфические взгляды, которые в экклезиологическом отношении представляли собой переработанную доктрину Киприана, а в мистическом богословии ориентировались на литургическое благочестие, характерное уже в большей степени для эпохи Высокого Средневековья, чем для XI века.

Феодор Вальсамон: отношение к Армянской Апостольской церкви, схизматикам и светской власти

Биография Феодора Вальсамона достаточно хорошо известна. Родившийся около 1140 г. в Константинополе и умерший там же после 1199 г., побывавший хартофилаксом Великой Церкви и Антиохийским патриархом, он стяжал наибольшую известность своими схолиями – толкованиями на Номоканон XIV титулов, – составленными по приказу патриарха Михаила Анхиала и императора Мануила I Комнина, а позднее – толкованиями на Синтагму канонов Православной Восточной Церкви, подготовленными им по указанию патриарха Иоанна Каматира и императора Исаака Ангела. Среди малых произведений Вальсамона наибольшую известность у канонистов имеют канонические ответы Марку Александрийскому. Толкования Вальсамона обладают исключительной важностью для понимания того, как осмысляло византийское каноническое сознание светскую власть, а также схизматиков и еретиков, под которыми в XII в. в первую очередь подразумевались восточные христиане-нехалкидониты.

Мануил I Комнин – портрет из византийской иллюминированной рукописи. Мануил был патроном Вальсамона

Выдающийся российский ученый В. А. Нарбеков в своем капитальном исследовании, посвященном «Номоканону патриарха Фотия», составил подробный индекс ссылок на сборники императорских законов и новелл, которые встречаются в Номоканоне и в схолиях Вальсамона. Прославленный канонист нередко цитировал «Василики» и Новеллы императоров XI–XII вв., что оказало неоценимую услугу реконструкции ряда книг «Василик» и некоторых императорских Новелл, предпринятой Э. Цахариэ фон Лингенталем и братьями Хеймбахами в XIX столетии. Позднее, в царствование императора Исаака Ангела Вальсамон, уже ставший к тому времени патриархом Антиохийским, составил схолии ко всей Синтагме канонов, тем самым подведя итог систематизации греко-римского церковного права накануне падения Византийской империи. Анализ схолий Вальсамона представляется нам необходимым условием для адекватного понимания той правоприменительной практики, которая существовала в Православной Восточной Церкви в условиях господства «Номоканона патриарха Фотия». Как полагал В. А. Нарбеков, Номоканон XIV титулов с комментарием Вальсамона представляет собою свод всего церковно-гражданского законодательства, действовавшего в XII веке в Восточной Церкви[249].

Однако история формирования Номоканона не исчерпывается вышеупомянутыми этапами, связанными с расширением титулов Номоканона, состава Синтагмы и с появлением толкований Вальсамона. Чрезвычайно важное значение для формирования церковного права в Византии имели сборники императорских законов, относящихся к Церкви. Эти сборники являлись гражданским дополнением к Номоканону. По справедливому замечанию А. Г. Бондача, византийская система церковного права была примечательна именно тем, что она, в отличие от системы права Римско-Католической Церкви, неразрывно связывала церковное и императорское законодательство: «с этим связано и противопоставление в католической юриспруденции права церковного и канонического: для первого субъектом правотворчества выступает светская власть, для второго – церковная. Для Византии подобная оппозиция совершенно чужда; каноническое и церковное право здесь соотносились как часть и целое, что и выразилось в Номоканоне»[250].

Как справедливо полагал Ж. Дагрон, исследуя церковно-политические воззрения Вальсамона, права, признаваемые Церковью за императором, более не рассматривались в Византийской империи как нечто исключительное, но эти права были проявлением почти епископской природы императорской власти. Взятые в своей совокупности, они придавали императорской власти особый статус и усиливали убежденность в том, что если император и не является, собственно говоря, священником «по чину Ааронову», то уж, во всяком случае, он не является обычным мирянином[251]. С другой стороны, Э. Калделлис, рассматривая политическую теорию и эволюцию Византийской империи, склонен нивелировать значение христианского восприятия власти василевса в византийском обществе. Э. Калделлис ссылается на актуальное значение римской правовой системы для ромеев, а также на рудименты римского понимания природы государства как республики, которые сохранялись в византийской политической теории[252]. Действительно, традиции восприятия власти византийского императора как «епископа внешних дел церкви», как «эпистемонарха», в полной мере были канонически обоснованы именно Вальсамоном. Как известно, Вальсамон опирался в своем обосновании на широчайшую правовую традицию. Постановления Кодекса Юстиниана (CJ, 1.2.12; 1.3.44.1), VI Новелла императора Юстиниана (NJ. Pr.), CXXXI Новелла Юстиниана (NJ. 131.1), «Василики» (B.5.3.2.), «Эпанагога», декларация императора Иоанна Цимисхия, сохранившаяся в изложении Льва Диакона, говорили о равенстве церковных канонов и светских законов, о равночестности духовной власти, пекущейся о душах, и императорской власти, заботящейся о телах. При этом, как показал И. П. Медведев, Вальсамон отдавал предпочтение канонам перед светскими законами и, в частности, настаивал на применении церковных наказаний по отношению к клирикам, преступившим закон, смягчая светские законы в той части, в которой они предписывали преступникам смертную казнь[253].

В период своей молодости, составляя схолии на Номоканон XIV титулов, Вальсамон достаточно подробно исследовал проблему первенства церковных канонов и императорских законов. Примечательно, что из толкований на Номоканон следовало – каноны обладают силой, равной той, которую имеют законы в церковных делах. Разъясняя «текст» Феодора Веста, включенный в качестве светского юридического комментария в состав Номоканона в конце XI в., Вальсамон цитировал нормы светского законодательства, подтверждающие юридическое