философа Антонио Грамши[212]). Напротив, она убеждена в невозможности выйти за пределы социальных конструктов, созданных дискурсами: мы можем только нарушать их работу и расшатывать их, чтобы создавать более комфортные условия для тех, кто не вписывается в их рамки.

Предложенное Батлер решение этой запутанной проблемы – политика пародии, «подрывное и пародийное перераспределение власти»[213] – оказало серьезное влияние на активистов. Такой подход пытается нарушить паттерны гендерной перформативности, доводя их до абсурда – в частности, фаллогоцентризм и принудительную гетеросексуальность, которые «стремятся к умножению путем постоянного повторения своих логики, метафизики и натурализованной онтологии»[214]. Для достижения этой цели Батлер призывала к умышленно «субверсивному повторению», которое «может поставить под сомнение саму нормативную практику идентичности»[215]. Зачастую это достигается при помощи «гендерфакинга», который «Викисловарь» определяет как «сознательное стремление подорвать традиционные представления о гендерной идентичности и гендерных ролях» при помощи, скажем, дрэг– или квир-кэмп-эстетики[216].

Задача батлеровской пародии – вынудить людей усомниться в предпосылках, на которых основывается перформативность, и разглядеть в ней социально сконструированную иллюзию – произвольную и репрессивную в ее текущем виде. Смысл в том, чтобы освободиться от этих категорий и связанных с ними ожиданий. Джудит Батлер призывает двигаться к бессвязности. Если активисту удастся сделать бессвязность строгих категорий пола, гендера и сексуальности очевидной – если не смехотворной, – тогда эти категории и создаваемое ими угнетение утратят свое значение. Батлер отстаивает эту позицию с таким упорством, что сомневается, можно ли считать даже биологический пол не сконструированным культурно. В «Гендерном беспокойстве» она пишет:

Если незыблемый характер пола оспаривается, то, возможно, этот конструкт, называемый «полом», – такой же культурный конструкт, как и гендер; более того, возможно, он всегда и был гендером, вследствие чего различие между полом и гендером оказывается не различием вовсе.[217]

Батлер бросает прямой вызов актуальным формам феминизма, довольно невразумительно вопрошая: «Является ли конструирование категории женщины как последовательного и стабильного субъекта невольным регулированием и реификацией[218] гендерных отношений?»[219] Проще говоря, может ли то, что мы считаем «женщину» реальной биологической категорией, иметь непреднамеренное последствие в виде создания «последовательного и стабильного» представления о том, что такое быть женщиной?

Для Батлер, таким образом, само существование последовательных и стабильных категорий вроде «женщины» ведет к тоталитарным и репрессивным дискурсам. Хотя большинству людей такой вывод покажется несуразным, ее квир-Теория основывается на отрицании и ниспровержении этих категорий. С подчеркнутой серьезностью она называет одним из видов насильственной категоризации вписывание людей в категории, такие как гендер, которые, по их собственному мнению, не описывают их адекватно или точно. Батлер полагает, что активизм и академические исследования должны разрушить эти дискурсы, чтобы минимизировать очевидный вред от этого «насилия».

Упор на разрушение категорий путем высвечивания их очевидной несостоятельности характеризует также Ив Кософски Сэджвик, еще одну основательницу квир-Теории. Ее основная заслуга перед Теорией выражается в том, что ей удалось не поддаться искушению разрешить противоречия. Сэджвик придавала особую ценность плюрализму – необходимости принимать множество точек зрения, даже если они противоречат друг другу, – и бессвязности – отказу от попыток добиться хоть какой-то осмысленности. В соответствии с мировоззрением, приоритизирующим должно над есть, что характерно для прикладного постмодернизма в целом, она полагает, будто активизм может извлечь пользу из подобных ценностей. Она пишет:

Созвучно с моей акцентацией на перформативных взаимосвязях двойственных и конфликтующих определений действует и предписание практических политик, явственно проступающее в этой книге, нацеленное в разные стороны, где идеалистические и материалистические порывы, стратегии миноритарной и универсалистской модели и, соответственно, гендерно-сепаратистский и гендерно-интегративный анализ будут существовать на равных, не обладая никаким преимуществом в поле идеологической рационализации[220].

Здесь Сэджвик говорит о том, что продуктивное движение могло бы взять на вооружение все идеи ЛГБТ-исследований и активизма – даже противоречащие друг другу – безо всякой нужды беспокоиться об идеологических разногласиях. Она доказывает, что противоречия сами по себе могут быть полезными в политическом плане, не в последнюю очередь потому, что сделают активистское мышление крайне сложным для понимания, а следовательно, и для критики. Весьма в духе квира.

Наиболее отчетливо подобные идеи выражены в работе Сэджвик 1990 года «Эпистемология чулана», в которой она развивает представление Фуко о том, что сексуальность – это социальный конструкт, вызванный к жизни научными дискурсами, особенно теми, которые были легитимированы медицинскими инстанциями, классифицировавшими гомосексуальность как психопатологию. Тем не менее она довольно сильно отклоняется от фукианского курса в сторону Деррида. Сэджвик выворачивает наизнанку представление Фуко о том, что гомосексуальность и гетеросексуальность заданы доминирующими дискурсами, доказывая, что на самом деле именно бинарная пара гомосексуальности и гетеросексуальности научила нас бинарному мышлению: люди могут быть гомосексуалами или гетеросексуалами, мужчинами или женщинами, маскулинными или фемининными. Для Сэджвик сексуальная бинарность – основа всех социальных бинарных структур. В «Эпистемологии чулана» она сразу заявляет об этом:

В книге доказывается, что понимание практически любого аспекта современной западной культуры не только не может быть полноценным, но оно ущербно в самой своей сути настолько, насколько неспособно воспринять критический анализ современных гомо/гетеросексуальных дефиниций[221].

Для Сэджвик понимание сексуальности как оппозиции мужского и женского – фундамент всего бинарного мышления, которое, в свою очередь, ложно. Поэтому признание сложной и изменчивой природы сексуальности – путь к ликвидации многих форм черно-белого мышления в обществе. Таким образом, Сэджвик играет значимую роль в формировании тенденции к «пересмотру» и отторжению любых бинарных противопоставлений во избежание их закрепления и превращения в источники угнетения.

Символизм чулана[222] у Сэджвик главным образом зиждется на такой идее ложной бинарности. Человек не может быть целиком в чулане или вне его. Некоторые будут знать о его сексуальности, другие – нет. Что-то будет произнесено, а что-то – нет, но знание можно получить как из произнесенного, так и из умолченного. Таким образом, чулан у Сэджвик символизирует одновременное пребывание в противоречащих реальностях. В принятии и подчеркивании этой противоречивости и состоит ее подход к квир-Теории; здесь же мы видим начало экспансии квирности в области за пределами сексуального, равно как и использование глагольной формы этого термина.

Поскольку Сэджвик придерживалась постмодернистских методов, то считала язык – в частности, «речевые акты» – способом конструирования и сохранения несправедливых бинарных структур и «чулана». Поэтому свой подход к Теории она видела потенциально разоблачительным и, следовательно, освободительным. Она отмечает:

Основной посылкой в этой книге является позиция, что закрытые взаимоотношения чулана – отношения знакомого и неведомого вокруг гомо/гетеросексуального – могут быть особенно разоблачительными по отношению к речи вообще[223].

Вслед за Деррида Сэджвик полагает, что упомянутые взаимоотношения