В неклассической ситуации перед интеллигенцией «во весь рост встает проблематичность ее собственных установок и природы, каковая уже не может состоять просто в том, чтобы быть интеллектуальной и моральной калькой реальных состояний всех других частей общественного организма, за которых и вместо которых интеллигенция когда-то мыслила, представляясь себе прозрачным сознанием-медиумом, не вносящим от себя никакой замутненности и помех в это духовное представительство. Мандарины духа вдруг натолкнулись на плотность собственного тела – тела социального и культурного существования интеллигенции, на тот факт, что их сознание в действительности не привилегированное место пребывания… „истин как таковых“, „первослова“, а весьма своенравная призма, разбивающая и преломляющая отображение в зависимости от особой природы и положения этого тела. Пошло трещинами зеркало абсолютного и универсального сознания, врученное когда-то привилегированному и как бы бесплотному, безгранично самосознательно мыслящему индивиду, который занимал абсолютистскую позицию в мире и представлялся себе конечной, дальше не проясняемой точкой отсчета. Боле того, в некогда прозрачном – от точки до точки – отображении мира и самого себя в этом зеркале обнаружилась вообще непросматриваемая „мертвая зона“. Она естественно индуцировалась появлением в нем „темного тела“ – особого положения и природы интеллигенции, требующими теперь уже дальнейшего, специального прояснения и оговорок» [350, с. 132]. Иными словами, неклассичность как раз и связана с необратимым проявлением и неожиданным обнаружением тех неустранимых особенностей природы познающего субъекта, которые предопределяют специфику как процесса познания, так и полученного знания. Соответственно, мыслитель должен теперь заботиться не только о том, чтобы ясно разглядеть и представить предмет, но и о том, чтобы учесть собственное на него воздействие.

Сообразно этому Мамардашвили с соавторами строят объяснение перехода от классики к неклассике – «с точки зрения весьма радикального изменения в положении интеллигенции в механизме духовного производства в ХХ веке, характеризуя тем самым представителей этих двух формаций фактически как определенных (и различных) социальных фигур мыслителей» [350, с. 105]. Естественно, это марксистский подход, но марксистский подход, в некотором смысле обращенный уже в том числе и на самого себя (по крайней мере, в части описания условий возникновения марксизма). Именно такой маневр позволяет разглядеть обратным ходом некоторые первопричины кризиса, заставившего философию изменить привычное течение мысли. «Этот кризис некогда цельного философского сознания (распад единого проблемного поля и характерологически устойчивого формализма мышления, патологическая деструкция самого языка, на котором говорили и с помощью которого достигали взаимопонимания философы) обнаружил, что многое в содержании классических философских построений и в самой их связности было продуктом вторичной идеологической рационализации переживания духовным производителем своей деятельности, рационализации форм субъективной уверенности, которые порождались и оправдывались вполне конкретной, исторически преходящей ситуацией, но вовсе не были такими невинно целостными и здоровыми, каким представляется теоретическое „мыслительное пространство“ классики» [350, с. 108]. Иными словами, дело вовсе не в том, что кризис и распад концептуальной целостности классики явились следствием определенных социально-культурных и экономико-политических сдвигов и смещений (без которых всё было бы по-прежнему хорошо, тихо и спокойно – классично), а в том, что разные условия и обстоятельства оказываются решающими для появления разных мыслей (точнее, стилей мышления).

Только неклассический взгляд дает возможность понять, что классические философы по сути искали или пытались создать ситуацию, где понимание не является проблемой, поскольку достигается автоматически, – вместо того чтобы исследовать условия возможности действительной коммуникации и вырабатывать соответствующие (действующие и действенные) методы и процедуры. Они устраняли[121] проблему, вместо того чтобы ее решать. Разумеется, если бы этот проект увенчался успехом, т. е., если бы им удалось достичь искомого онтолого-гносеологического рая или хотя бы построить его действующую модель, тогда они обрели бы и полный аксиологический иммунитет – никто не смог бы их ни в чем упрекнуть (даже в случае появления каких-либо дополнений); но ведь их проект-то оказался невыполнимым, хотя позиционировался как реальный и реализуемый. Безусловно, заслуги классиков неоспоримы: в конце концов, вся неклассика не только опирается на классику, но и во многом продолжает ее; не говоря уже о мощных интеллектуальных ресурсах и накопленном резерве допущений, которые только и ждут (выборочной) модификации постклассикой. Однако ирония заключается в том, что практически все их многочисленные достижения и результаты – это вовсе не то, к чему они стремились и что ставили (или мечтали поставить) себе в заслугу.

Чрезвычайно показательно, кстати, и то обстоятельство, что сам переход от классики к неклассике был схвачен и концептуализирован фактически на столетие позже, чем произошел. Действительно, если появление неклассических стратегий философствования во второй половине XIX века олицетворяется именами Маркса, Ницше и Фрейда, то осмысление значения данного перехода происходит только в конце 60-х годов века ХХ – прошедшее время как раз и потребовалось для подготовки рефлексивного оборачивания неклассики на самою себя. Дальнейшая трансформация философии была связана во многом с продолжением наращивания порядков рефлексии, несводимых к классическим образцам. Однако сами по себе дополнительные рефлексивные уровни не дают автоматически никаких концептуальных преимуществ, если не проработаны все выводы из их принятия, ведущие обратным ходом к критическому пересмотру фундаментальных философских оснований. И это весьма нетривиальная задача – иллюзии не так уж легко поддаются даже выявлению, не говоря уже об их развеивании. За примерами далеко ходить не надо. «Главная иллюзия, конечно, – это пустое пространство между нашим якобы бесплотным взглядом и его видимым объектом. Необходимо разрушить подобное интуитивное мышление в этой области, высвобождая поле для анализа того, что на самом деле <курсив мой. – В. К.> происходит в мире и его отражении» [342, с. 99]. А ведь это – заключительная фраза книги, посвященной как раз тщательному критическому разбору классических представлений об отражении мира как он есть на самом деле в зеркале нашего сознания![122]

Таким образом, последовательное наращивание порядков рефлексии в неклассике в какой-то момент неизбежно достигает некоторого рефлексивного замыкания (в той степени, естественно, в какой это вообще возможно), когда мыслитель не просто осуществляет традиционное для философии осознание того, что он делает, не только делает поправку на неустранимое действие имплицитных онтолого-гносеологических, социокультурных, аксиологических и антропологических предпосылок, но и пытается контролировать собственную позицию и выполняемый маневр в соответствующем концептуальном пространстве. И этот заход уже означает свершение принципиального сдвига в самой неклассике, ее радикальную трансформацию – появление постнеклассики.

Рассмотрений внутренней (генетической и типологической) неоднородности неклассики, равно как и размышлений о том, что приходит или должно прийти ей на смену, ни у Фуко, ни у Мамардашвили мы не найдем. Однако позднее о следующей за неклассикой фазе заговорили Стёпин[123] и еще несколько позже