на путь индустриализации может быть принято в плоскости морали, а ее конкретные механизмы должны определяться экономистами. Теперь же Булгаков повторял, что идеалисты разделяют цели традиционной прогрессивной интеллигенции. Однако вместо выработки целостного мировоззрения, которое отвечало бы на все вопросы и определяло бы общественные задачи, они формулировали общественные задачи независимо от собственной идеологической позиции. Таким образом, перенос этических принципов идеализма в политику привел к утверждению суверенитета личности. «Свобода личности, вот программа всех программ, выше которой нет ничего, общее которой нет ничего, священнее которой нет также ничего»[140]. Как правило, историки подчеркивают именно этот аспект идеалистического движения. В этом нет ошибки, но важно помнить, что первоначальный импульс был задан философским вопросом об этике и что сосредоточенность на личности была скорее политическим выражением моральной позиции идеалистов.

Если говорить конкретно, то Булгаков предложил политическую программу, основанную на естественных правах: полные гражданские права для отдельных лиц и установление правового государства. Необходимым компонентом являлось всеобщее участие населения в законотворчестве. Булгаков особо подчеркивал такие принципы, как свобода совести, свобода слова и гласность, а также национальное самоопределение. Национальность Булгаков понимал гораздо шире, чем простой биологический и исторический факт; он видел в ней священную ценность, выражение национальной миссии, реализованной в национальной культуре. В этом он перекликается с Вебером, который также видел в национальности нечто большее, чем принадлежность к одной стране. Все эти ценности должны поддерживаться и защищаться господством права. Что касается социально-экономических вопросов, то идеалисты стремились добиться «освобождения от ига природы, от постыдной и унизительной зависимости от вещей, от объектов материального мира, от ига нищеты и бедности»[141]. Две ключевые социальные проблемы, которые предстояло решить, касались рабочего класса и крестьянства.

Вырабатывая социальную программу идеалистов, Булгаков вступал в конфликт с другой группой, корни которой также уходили в народничество. Она объединяла всевозрастающее число представителей интеллигенции, которые увлекались религиозным мистицизмом и присоединялись к популярным религиозно-философским обществам; в нашем изложении они будут представлены Мережковским. Эти люди видели свой долг в спасении России, чувствовали свою огромную ответственность перед лицом проблем, с которыми столкнулась их страна, и в этом отношении нисколько не уступали идеалистам. Если Булгаков видел выход в политическом либерализме, то последователи Мережковского искали способ спасти общество за счет внесения изменений в православное вероучение. В обществе, в повседневной жизни которого важная роль принадлежит церкви, как это было в России начала века, тезис об оторванности религиозно-мистического мировоззрения от социальных и политических проблем не может быть принят как нечто само собой разумеющееся. Новое религиозное сознание было общественным движением, а не отступлением в мистицизм. Дискутируя по поводу Вечной Женственности и относительной важности плотского и духовного, участники религиозно-философских собраний никогда не забывали о том, что для них было главным: о судьбе и миссии России в современном мире.

Наиболее ярким представителем этой группы «новых людей» стал Мережковский. Его кружок предложил наиболее серьезную, альтернативную либеральной модели Булгакова социальную интерпретацию «новых начинаний». Мережковский был одержим идеей дуализма плоти и духа и полагал, что самая насущная задача, стоящая перед современным человечеством, заключается в том, чтобы достигнуть их синтеза. Эта идея, которую он в какой-то степени разделял с Василием Розановым и другими участниками религиозно-философских собраний, стала для него главной, обусловила фирменный стиль и красной нитью прошла через его сочинения.

Глубокий интерес к этой проблеме, предвосхищенный в эссе «Толстой и Достоевский», в полной мере проявился в главном произведении Мережковского этого периода, «Христос и Антихрист». В своей трилогии он коснулся трех моментов мировой истории: отречение от христианства при Юлиане Отступнике, повторное открытие язычества в эпоху Возрождения и Петр Великий как Антихрист. По мнению многих критиков, Мережковский был посредственным писателем. В его сочинениях мы сталкиваемся с отсутствием тесной связи между формой и содержанием; то он в лоб декларирует свои идеи, то погружается в рассказ, забывая о его идейной стороне. В своей монументальной трилогии Мережковский предложил рассматривать историю как разворачивающуюся борьбу двух начал, которые он назвал Христом и Антихристом; Христово сможет восторжествовать только тогда, когда христианство вберет в себя некоторые языческие или земные ценности. Новое и могущественное христианство возникнет, если перестанет увлекаться аскетизмом и признает чувственную сторону человеческой природы.

Язычники осознали, что религия требует чувственной составляющей; новые христиане должны учиться у них. Когда практически в начале первого тома трилогии юный Юлиан приходит к статуе Афродиты, она оживает и дарит мальчику откровенно чувственную ласку.

Он задремал; но и сквозь сон чувствовал ее присутствие: она опускалась к нему ближе и ближе; тонкие, белые руки обвились вокруг его шеи. Ребенок отдавался с бесстрастной улыбкой бесстрастным объятиям. До глубины сердца проникал холод белого мрамора[142].

Эта исполненная сексуальности, но лишенная страсти первая встреча привела к тому, что Юлиан посвятил всю жизнь Афродите, которую после ночи, проведенной у ее ног, поклялся любить вечно.

Статуя Афродиты, символ Вечной Женственности, чувственности, язычества и античности, вновь появляется во втором и третьем томах, но в позднейшей истории пленительная чувственность античности утрачивает свою живую силу. Глубоко сексуальная природа Афродиты с разной степенью неполноты воплощается в женских персонажах романов – Арсиное, Кассандре, Афроське[143].

Мережковский заигрывал с идеей Христа-гермафродита как способом включения женского начала в наше восприятие Бога. Увлечение Мережковского вопросом о природе Христа и Троицы разделялось многими поэтами и мыслителями Серебряного века; этой темой пронизана поэзия Блока и Вячеслава Иванова[144]. В одной из своих наиболее четких формулировок сущности нового христианства Мережковский писал:

Доныне, казалось нам, что быть христианином значит любить небо, только небо, отрекаясь от земли, ненавидя землю. Но вот христианство – не как отречение от земли, не как измена земле, а как новая, еще небывалая «верность земле», новая любовь к земле, новое «целование земли». Оказывается, что не только можно любить небо и землю вместе, но что иначе и нельзя их любить как вместе, нельзя их любить раздельно по учению Христа[145].

Заимствовав многие мотивы славянской мифологии, где отношения между небом и землей, в частности дождь, несут сильную сексуальную коннотацию, Мережковский выдвинул идею синтетической религии, которая объединила бы в себе и плотское, и духовное, земное и небесное и тем самым преодолела бы аскетизм исторического христианства. Развивая эту мысль, он предположил, что любовь к земному в ее крайнем проявлении в итоге ведет к небесам и наоборот;

и тогда мы поймем, что это не две, а одна любовь, что небо сходит на землю, обнимают землю, как