Разумеется, мы можем угодить в ловушку, если мы некритично отнесемся к антропоморфизму. Это можно проиллюстрировать анекдотом: «В школе учитель богословия рассказывает о чудесных деяниях господа: "Жил однажды бедный человек, его жена умерла при родах, а у него самого не было денег, чтобы нанять кормилицу. Тогда Господь совершил чудо, он сделал так, что у этого бедного человека выросли груди и он мог сам накормить младенца". На что маленький Мориц заявил: "Честно говоря, господин учитель, я не очень хорошо все это понял. Разве не проще было бы, если бы Бог сделал так, чтобы этот бедняк как бы случайно нашел на улице деньги? Тогда бы он нанял кормилицу – и не понадобилось бы чуда". Учитель сказал: "Тупица! Если Бог может совершить чудо, зачем ему тратить наличные?"»[68]

Таким образом, получается, что религию можно определить как систему символов – символов того, что не выразить словами и к чему не подобрать понятий. Но разве потребность создавать и использовать символы не является фундаментальным признаком и отличием condition humaine[69]? Разве не является способность говорить или способность понимать сказанное определяющей характеристикой человека? Правомерно называть отдельные языки, развивавшиеся человечеством на протяжении его истории, системами символов.

Связав таким образом религию с языком, мы должны отметить, что никому не следует считать свой родной язык превосходящим все прочие: на любом языке человек может прийти к истине (единой для всех) и на любом языке человек может заблуждаться и даже лгать. Точно так же в любой религии он может найти Бога – единого Бога[70].

Однако мы имеем дело не только с лингвистическим, но и с религиозным плюрализмом, который проявляется в том, что религия вообще выступает только в форме различных конфессий, среди которых, как уже сказано, ни одна не может претендовать на превосходство над другими. Не случится ли так, что однажды, рано или поздно, религиозный плюрализм будет преодолен и его место займет религиозный универсализм? Я не верю в религиозное эсперанто. Напротив, мы движемся не к универсальной религиозности, а, скорее, к персональной, глубоко личной религиозности, на основе которой каждый найдет свой личный, собственный, неповторимый язык, на котором он обратится к Богу[71]. Гордон Олпорт усматривал, в частности, в индуизме «редчайший пример институциональной религии, признающей крайнюю индивидуальность религиозного чувства»[72].

Означает ли это, что отдельные конфессии, их организации и институты движутся навстречу друг другу? Я так не думаю, ведь как бы ни был индивидуален личный стиль поиска каждым человеком своего конечного смысла и обращения к конечному бытию, всегда есть и будут общие ритуалы и символы. Ведь существует огромное множество языков – но разве нет у многих из них общего алфавита?

Такое наше понимание религии в самом широком смысле слова имеет очень мало общего с конфессиональной ограниченностью и ее следствием – религиозной недальновидностью, которая, по-видимому, воспринимает Бога как существо, озабоченное только одним: чтобы как можно больше людей верили в него, причем именно так, как предписывает данная конфессия. «Ты только веруй, – говорят нам, – и все будет окей». Но я не могу себе представить, что есть смысл в том, что Церковь требует от меня, чтобы я верил. Я ведь не могу хотеть верить – так же как не могу хотеть любить, заставлять себя любить, так же как не могу заставлять себя надеяться даже из лучших побуждений. Есть такие вещи, которые нельзя хотеть, – и их нельзя выполнить по требованию, по приказу. Простой пример: я не могу засмеяться по приказу. Если кто-то хочет, чтобы я засмеялся, он должен потрудиться рассказать мне какую-нибудь шутку. Любовь и вера также не терпят манипуляций над собой. Они возникают как интенциональные феномены тогда, когда появляется адекватное содержание и предмет[73]. Если вы хотите кого-то привести к вере в Бога, вы должны сделать для него Бога правдоподобным – и прежде всего ваши действия должны заслуживать доверия. Другими словами, вы должны делать совершенно противоположное тому, что делают те конфессии, которые умеют, похоже, только бороться друг с другом и переманивать друг у друга верующих.

Разве я не говорил о той религиозности, в которой каждый найдет собственный язык для обращения к Богу? Действительно, отношение «Я – Ты», в котором, как известно, Мартин Бубер видит суть духовного существования, основывается на молитве, в частности на ее диалогической структуре. Однако мы должны учитывать, что существует не только интерперсональный, но и интраперсональный разговор, то есть диалог с самим собой. В этой связи я в последнее время часто упоминаю одно определение, к которому – помню совершенно точно – пришел уже в 15 лет и которым я бы хотел поделиться. Это операциональное определение Бога как собеседника в наших интимнейших диалогах с самим собой. Это практически означает, что, когда мы совсем одни и когда мы наедине с собой ведем максимально откровенный диалог с собой, правомерно назвать Бога партнером в таких диалогах – независимо от того, веруем мы или нет. Последнее не важно в рамках такого операционального определения. Наше понимание находится на стыке атеистического и религиозного мировоззрений. Различие между ними состоит лишь в том, что первое предполагает, что речь идет только о беседе с самим собой и ни о чем другом, а второе основано на вере в то, что человек – осознавая это или нет – ведет диалог с кем-то другим, не только со своим «Я». Однако так ли важно, является ли наше «абсолютное одиночество» кажущимся или нет? Разве не важнее всего то, что оно порождает «абсолютную честность»? И если Бог есть, то я убежден, что он не обидится, если кто-то перепутает его со своим «Я» и назовет этим именем.

Вопрос в том, есть ли вообще подлинные атеисты. В одной из моих книг[74] на основании казуистического материала я развил соображения о том, что, в сущности, в глубине бессознательного каждый является верующим, пусть в самом широком смысле, даже если эта вера хорошо скрыта и вытеснена. Если Фрейд однажды сказал, что человек часто не только гораздо аморальнее, но и гораздо моральнее, чем он считает, то мы можем добавить к этому: порой человек может быть гораздо религиознее, чем готов признать. Такая вездесущая вера – пусть даже подсознательная вера в конечный смысл – объясняет тот факт, что убежденные атеисты, как подтверждается эмпирически, не уступают верующим в способности найти смысл в жизни.

Кого удивит, если окажется, что неотъемлемая, пусть даже почти не проявляющаяся вовне, религиозность может