знали и без Пифагора; соответственно, и Пифагор их знал без всяких путешествий в Египет. Полемика, затеянная Э. Целлером, носит частный характер и является продолжением тезиса о том, что «греческая философия носит всецело национальный характер» [Целлер, с. 22]. По отношению ко всей греческой философии этот тезис верен, по отношению к Пифагору не верен. Уже «теорема Пифагора» не греческая, доступная узкому кругу людей далеко от Эллады. Предполагать, что это не Пифагор ездил в Египет к жрецам, а жрецы приезжали в Грецию, где сообщили попавшемуся им на глаза Пифагору теорему по геометрии, было бы более чем странно.

Если обратиться к трудам другого крупного специалиста по античной философии, Теодору Гомперцу, то в его работе «Греческие мыслители» наблюдается явное желание наполнить предполагаемую «философию Пифагора» конкретным содержанием. Как бы возражая Целлеру, Гомперц пишет: «Было бы странным, если бы столь горячий адепт математики не посетил её родину – Египет…» [Гомперц, 1999, с. 109]. Выступая в интересах апологии Пифагора, Гомперц старается развести Пифагора и «пифагорейцев»: «Старшие пифагорейцы, славившиеся своими суеверными склонностями и недостатком критики, были тяжеловесными и неуклюжими умами. Больше, чем другие ученики, они клялись словами своего учителя: «он сам сказал» – этот излюбленный их возглас был для них магическим щитом…» [Гомперц, 1999, с. 119]. Учение «о переселении душ», которым в XIX веке попрекали Пифагора как «религиозного мракобеса», Гомперц, во-первых, признает за Пифагором и, во-вторых, связывает не с религией, а с такими явлениями как «состояния сна, экстаза, одержимости» [там же, с. 134]. Тому факту, что Пифагор знал о шарообразности Земли, Гомперц придает особое значение – знания всё-таки были. Довольно красочно Гомперц передает интерес Пифагора к музыке и акустике, стремясь представить Пифагора, как говорили раньше, «дельным человеком».

Вскоре после Т.Гомперца были подготовлены новые издания греческих текстов Германом Дильсом, которые в 1914 году перевел на русский язык А.О. Маковельский (1884–1969), в то время доцент Казанского университета. В последствие Маковельский защитил докторскую диссертацию по античному источниковедению. Примечательно, что занимаясь в целом «досократиками», Маковельский уделил Пифагору значительное внимание, хотя мог этого избежать в силу «опоры на источники», точнее, их отсутствие.

А.О. Маковельский очень взвешенно подошёл к вопросу о соотношении источников по философии Пифагора и самой философией Пифагора. «Коли мы будем выделять только несомненно достоверное о каждом мыслителе, – писал он в предисловии, – то мы получим один образ, если же мы не будем чуждаться гипотез и станем отбрасывать только то, что положительно недостоверно, то получим другой образ (так, например, при первом методе философское значение Фалеса и Пифагора сводится к нулю)» [Досократики, 1999, с. 7].

Деликатный и взвешенный подход А.О. Маковельского позволил провести грань между «пифагорейцами» (по которым есть источники) и самим Пифагором (по которому источников практически нет). Отсутствие источников по Пифагору как раз свидетельствует в пользу реальности Пифагора: общество пифагорейцев было закрытом, соответственно, часть знаний носила эзотеричный характер. Закрытые общества были характерными для Др. Востока, а не для полисов Эллады, что само по себе свидетельствует в пользу пребывания Пифагора в дальних странах. Часть эзотеричных знаний подвергалась «утечке», и обнаруживалась спустя долгие годы в различных учениях «пифагорейцев», которые имели все основания приписывать их Пифагору (в собственной интерпретации). В результате возникала та самая смесь из вздорных идей с проблесками гениальности, которую фиксируют источники. Тем не менее, «можно думать, – отмечал Маковельский, – что основные идеи, в духе которых развивались все пифагорейские учения, идут от самого Пифагора» [Маковельский, 1999, с. 142].

Вопрос о том, была ли у Пифагора какая-либо «философия чисел», если никаких упоминаний об этом не было во времена Пифагора, Маковельский разрешил логическим путем. Если Пифагору не без оснований приписывают открытие несоизмеримости стороны квадрата с его диагональю и открытие гармоничных интервалов в музыке, то очевидно, что оба открытия однозначно выводят на «философию чисел» в том или ином виде. О том, что Пифагор запрещал разглашать знание об иррациональности чисел, тоже известно в виду того, что один из слушателей был исключен за этот проступок.

Реконструируемую философию самого Пифагора, не пифагорейцев, Маковельский разделял на две части: практическая – образ жизни закрытого общества (можно сказать, по типу «катаров» накануне возникновения христианства); теоретическая – эстетическая картина природы, соответствующая «чистому образу жизни». В реальной жизни пифагорейской общины образ жизни и теоретическое мировоззрение объединялись. «…Однако, мы не согласны и с теми, кто утверждает, что научное мировоззрение пифагорейцев не стоит ни в какой связи с их жизнепониманием. Связующим звеном между ними был эстетический момент, – писал Маковельский, – Научные открытия пифагорейцев в области гармоник привели их к построению математической эстетики. Основным положением этой эстетики было убеждение, что известные числовые отношения суть основные условия всякой красоты <…> Так, движение небесных светил становится в их глазах пляской светил вокруг мирового огня, сопровождаемой своеобразной музыкой (гармония сфер). Звёзды пляшут и играют, танцы и музыка – их постоянное занятие. Вообще всюду в природе господствует закономерность, гармония и красота» [Маковельский, 1999, с. 149]. Это поэтическое, казалось бы, изложение философии принадлежит не читателю Диогена Лаэртского, не писателю Э. Шюре, а профессиональному специалисту по части античного источниковедения.

«Какой же этический идеал вырос на почве пифагореизма? – пишет Маковельский. – Подчинение индивида целому, уважение к традиционным обычаям, почитание богов, родителей, начальства, наставников и старших, умение подчиняться, самообладание, строгое отношение к своим обязанностям, доходящая до самопожертвования верность по отношению к друзьям <…> Таким образом, пифагорейский союз был воспитательным институтом для выработки аристократии ума и характера» [Досократики, 1999, с. 139–140]. В отличие от многих других историков философии, Маковельский не создает из Пифагора образ борца против демоса и демократии, а указывает на принцип аристократизма при воспитании духа, с чем требовательно выступал позднее Н.А. Бердяев. Очень уместно упоминает Маковельский о методе физиогномики в системе пифагорейского воспитания [там же]. В аристократической культуре осанка, по выражению Б. Грасиана – «фасад души», а не просто выправка. О. Шпенглер высказывался не менее категорично: «Любая античная этика есть этика осанки» [Шпенглер, 1993, с. 531]. Естественно, что физиогномические требования предъявляются не только осанке, но и голосу, манере улыбаться, всему языку жестов.

Как ни странно, но дух философии Пифагора понятен. Надо только не забывать того, что еще незадолго до Пифагора Гесиод писал о крахе человеческих отношений:

Больше не будет меж братьев любви, как бывало когда-то,

Старых родителей скоро совсем почитать перестанут…

Правду заменит кулак… Скорей наглецу и злодею,

Станет почет воздаваться. Где сила, там будет и право.

Пифагор, создавая общину, был поглощен не романтическими мечтами о восстановлении