V. Христианский гносис и Климент Александрийский

1. С большой сдержанностью и верным чутьем к относительному значению чистой теории и к существенно и жизненно важному наметил Ириней ясные и основные линии церковного учения. Исходя из Предания, он попытался отгородить богословие от эллинской философии и лжеименного гносиса. Но Ириней понятен лишь в целом бурного религиозно-философского потока, который равно волновал и нехристианский, и считающий себя христианским мир и в котором иудаизм, гностицизм и поздняя эллинская философия пытались слиться с христианством. Среди «христиан» богословие апологетов и Иринея воспринималось одними как слишком эллинствующее и грозившее единобожию, другими – как чрезмерно отграничившее себя от эллинской мудрости. Казалось, что можно было, отвергая ложь язычества и гностицизма и не покидая почвы Предания, раскрыть христианство более философски и гностически. Иными словами – к христианству стремился новый слой, не тот, из которого вышли малоасийские богословы, Ириней, ученик его Ипполит, Тертуллиан. Хотели быть христианами люди, принадлежавшие к течению, которое в язычестве было уже представлено Плутархом, Нумением, Аммонием Мешечником и скоро достигнет своего апогея в гениальном Плотине. Это сосредоточивавшееся в Александрии течение не было, по существу, ни языческим, ни христианским, но оно могло и хотело «креститься».

В Александрийской Церкви, скоро вовлекшей в сферу своего влияния и Палестину, к концу II в. еще не существовало точных выкованных формул и окончательно установленного канона Писания. Но она все же жила Преданием и Писанием, ссылаясь на учение своих «старейших» (стр. 66); только жила свободнее, чем традиционалистский Запад. Издавна существовала в ней «катехизическая школа», одним из первых учителей которой предание позднее считало апологета «философа» Афинагора (гл. III). Около 180 г. во главе этой школы стоял прежний стоик Пантэн, «сицилийская пчела, собиравшая с цветов апостольского луга чистое сокровище ведения и влагавшая его в души слушателей». Его, «сокрывшегося в Египте, уловил» Тит Флавий Климент, долго искавший истину в эллинской философии и мистериях, объехавший Великую Грецию, Восток и Палестину. Приняв крещение, а потом и сан пресвитера, Климент около 190 г. сделался помощником Пантэна, чтобы вскоре его заменить. В 202–203 г. под грозой гонений он бежал к бывшему ученику своему епископу Александру в Кесарию Каппадокийскую, где и возник новый центр александрийского христианского гносиса. Умер Климент до 216 г.

Он «дышал лишь евангельским воздухом», но не хотел видеть никакого противоречия между истинной философией и христианской верой, стремясь примирить их в христианском гносисе и собирая истинное везде, где его усматривал. Для Климента существовала лишь одна и единая Истина, вместе и теоретическая и практическая. Она была дарована в форме Закона иудеям, в форме философии – грекам, в полноте же своей – «третьему роду», христианам. И как иудеи «праведны по закону», так греки «праведны по философии». Этим определяются и взгляд Климента на историю как на единое развитие человечества к полноте ведения и жизни в Боге, и взгляд его на аналогичное развитие индивидуума от знания (επιστήμη) и веры к гносису или ведению-любви. Для Климента знание научное обладает высокой ценностью. Можно быть верующим и без диалектики, даже без всякого образования, но без диалектики, без философии нельзя постичь всего содержания веры. Христианин должен философствовать.

Надо различать знание (επιστήμη), гносис и веру (πίστις), значение которой тоже не однозначно. – Есть четыре основания доказанности: чувство (ощущение), разумение, знание, которое соединяет то и другое, и мнение. Вера же, «пробивая себе путь через чувство, оставляет за собой мнение, устремляется к истине и водворяется в свете ее». Вере чужда разумная обоснованность знания. По отношению к нему она – некоторое предвосхищение или предварительное восприятие предмета (πρόλεπσις), «устремление мысли к предмету очевидному и к явному постижению его». Но без веры, как говорили еще Аристотель и Эпикур, не может быть и знания. Сверх того, всякое знание (наука) выводит свои положения из недосказанных начал, а, следовательно, обосновано верой. И только вера может с несомненностью показать всеобщее начало, не сокрытое под материей и не материальное. Если же так, то вера не только «предвосхищение» (πρόλεπσις), но и самое твердое, несомненное «постижение» (κατάλεπσις).

Вера не может быть людской выдумкой, «как полагают греки»: тогда бы она давно уже угасла. Вера – особая благодать, и даруемое ею непререкаемо. Она – исконное свойство души, «…некоторое внутреннее благо, которое, не взыскуя Бога путем исследования, возглашает и славит Его как действительно сущего». «Даруемая же от Бога мудрость есть сила Отца, которая увещевает то, что в нас самовластно, и приемлет веру и награждает высшим общением постоянство избрания». Эта «сила» – Учитель наш Иисус Христос.

В акте нашей веры нас убеждает сама непререкаемая Истина. Но это не мешает вере быть вполне свободным и добровольным «согласием» (συγκατάϋεσις) нашим с Истиной, со Всемогущим. Поэтому со стороны человека вера является свободным «послушанием» его Богу, что и раскрывает ее как религиозно-нравственный акт. Вера – основание любви и, можно сказать, сама любовь. А любовь – величайшая добродетель, уподобляющая нас Богу и соединяющая с Ним.

«После веры возникают страх, надежда и раскаяние; они же, соединясь с воздержанием и твердостью в избранном пути, приводят нас к любви и ведению». И неверие, как не хотение верить, – потемненность души похотями или греховностью.

Итак, начальная вера как деятельно-мудрствующая жизнь – начало и основа знания. Полнота же веры уже не вера, а – гносис, который есть и деятельная любовь. Через послушное, но свободное сообразование себя Истине, т. е. Логосу, Учителю и Наставнику нашему, человек из верующего и знающего становится совершенным гностиком и обожается. трешаясь от всего тленного, разрушающего его единство, гностик приходит к соумерению или гармонии своих чувств и мыслей, к бесстрастию (’απάθεια), простоте (άπλόσις) и единству (’ένοσις). Все способности его души сбегаются к одному средоточию – к Сыну. Сын же объемлет все в Своем единстве и является единством всего. Верить Слову и Словом значит нерасторжимо соединяться с Ним и потому становиться единым; не верить – впадать в двойственность, или диаду, т. е. в разделение и участнение.

Человек состоит из разумной души и неразумного тела, причем «ни душа по природе своей не является чем-то добрым, ни тело – чем-то злым», хотя сам Климент часто и принижает «гроб, или темницу души». В свою очередь, и душа подразделяется на «владычественную», или «разумную», и на «неразумную», или «плотскую». В «плотской душе» коренится начало жизни. Но если «разумная душа» («внутренний человек») не устраивает и не обуздывает этой жизни, плотская душа приходит в расстройство и порождает гибельные страсти, в которых, словно Протей, многообразно