имели место. А позже народная память соединила эти два акта – ордынский «отдарок» и основание кремлевского монастыря, сфокусировав их в одну территориальную и смысловую точку: татарское подворье в Кремле.

В случае же с Софьей Палеолог, скорее всего, в фольклорно-литературной форме наряду с предыдущими отразились и известные события рубежа 70–80-х годов XV в., знаменовавшие разрыв с Ахматовой Ордой – прямой наследницей Джучиева улуса.

Вместе с тем нахождение монгольских послов в Москве не обязательно толковать лишь как контроль за деятельностью московских князей, поскольку послы могли (и должны были) осуществлять и отношения дипломатического порядка[80].

С начала 60-х годов XIV в. князья уже не ездили в Орду за ярлыками, а ярлыки привозили им монгольские «послы». И если в 1362 г. «отъ Мурута ярлык на Москву» «привезлъ» (другой вариант: «принесоша») «киличей» Дмитрия Ивановича [ПСРЛ, т. XV, вып. 1: стб. 72–73], то в 1363 г. на «коронацию» Дмитрия с ярлыком прибыл сам ордынский посол. «Князь великии Дмитреи Иванович[ь] приеха въ Володимерь съ свое братьею и со всеми князми Русскыми и со всеми бояры и прииде къ нему посолъ изъ Орды отъ царя Авдуля с ярлыкы, князь же великии Дмитреи Иванович[ь] посла отпустилъ въ Орду…» [ПСРЛ, т. XV, вып. 1: стб. 74]. В отношении тверского князя это повторилось в 1370 г.: «во Тферь изъ Орды пришелъ татаринъ Капьтагаи да Тюзякъ привезли ярлыкъ князю великому Михаилу на Тферьское княжение» [ПСРЛ, т. XV, вып. 1: стб. 92]. С чем связана такая перемена? Конечно, с ослаблением Орды. Но и с тем, что ярлыки превращаются уже, по сути дела, в формальность, внешнее прикрытие для русских князей, которые начинают сами распоряжаться судьбой своих столов, подписывая духовные грамоты (начиная с Ивана Калиты). С точки зрения же татар, все оставалось по-прежнему: отсюда их частые визиты.

Таким образом, присутствие ордынских послов на Руси, характер их взаимоотношений с князьями, полагаем, нельзя рассматривать исключительно как унижающие русскую сторону обстоятельства. По крайней мере, они неоднозначны, и посольские ритуалы играли не последнюю роль.

Ярлыки московских митрополитов. Ярлыки как форма того или иного пожалования ханами широко известны. От «монгольского периода» всемирной истории сохранились десятки ярлыков-грамот, предназначенных различным должностным лицам.

Ханские ярлыки изучаются уже более ста лет, и подавляющее большинство их признано репрезентативным источником. Княжеских ярлыков до нас не дошло, поэтому тем больший интерес представляют ярлыки ханов, выданные ими русским митрополитам в XIII–XIV вв.[81] Их форму и содержание исследовали многие ученые [Григорьев 1876: 170–258; Приселков 1916; Зимин 1962; Боровков 1966; Плигузов 1987]. В последние десятилетия плодотворно трудится над их реконструкцией А. П. Григорьев [Григорьев 1974; 1977; 1980а; 1980б; 1985; 1986а; 1986б; 1990 и др.].

Однако большинство обращавшихся к митрополичьим ярлыкам исследователей использовало их лишь для информации о представителях на Руси монгольской администрации и о конкретном обозначении повинностей и налогов, взимавшихся на Руси со всех категорий населения, кроме относящихся к церкви. Безусловно, «митрополичьи» ярлыки дают богатый материал для представления конкретных методов деятельности монгольских чиновников на Руси в рамках даннических отношений (и это показано в работах Г. А. Федорова-Давыдова [Федоров-Давыдов 1973: 91–100, 130–133], А. П. Григорьева [Григорьев 1974; 1977; 1980а; 1980б; 1985; 1986а; 1986б; 1990 и др.], А. Л. Хорошкевич и А. И. Плигузова [Хорошкевич, Плигузов 1990] и др.). Вместе с тем их оформление, ряд статей ярлыков или их отдельные обороты дают повод для размышлений иного рода.

Жизнедеятельность «в традиционном обществе, – отмечает Т. Д. Скрынникова, – протекала в двух сферах: обыденно-практической и сакральной. Эти две сферы, достаточно четко различимые, взаимопроницаемы, поскольку для архаического и традиционного общества мир не разделялся на реальный и сверхъестественный (как это делает современный исследователь), все, входящее в картину мира, было для него реальностью. Картина мира формировалась в рамках сакрального, обеспечивавшего функционирование обыденно-практического» [Скрынникова 1994: 15].

Эти достаточно емкие рассуждения, полагаем, применимы и к ханским ярлыкам, точнее, к тем функциям, которые они должны были выполнять. Практическая функция их, как мы только что отметили, исследована довольно полно. Но ярлыки несли на себе еще и сакральную «нагрузку».

На фразы, относящиеся к ритуально-религиозной сфере монгольских документов, уже обращалось внимание. Так, А. П. Григорьев такого рода обороты мотивировочных статей обозначал как «формальное свидетельство неограниченной власти монарха» – хана, «инвеститура которого соотносится с проявлением божественной силы» [Григорьев 1978: 20]. Это верно, но вместе с тем необходимо заметить, что они имеют и важное идеолого-смысловое назначение.

Грамоты начинаются с оборота, который в переводе-реконструкции А. П. Григорьева звучит так: «Предвечного Бога силою…», а Т. Д. Скрынниковой – «Силою вечного Неба». Небо в религии древних монголов – «неперсонифицированное божество, обладающее способностью созидания». Небо у монголов «служит национальным интересам, которые удивительно сочетались с универсализмом Неба в качестве абсолютного воплощения верха. Небу было подвластно все, только оно в состоянии регулировать то, что на Земле, но делает оно это через своего избранника, которым был монгольский хаган. Оно (Небо) давало ему силу, демонстрировало различным способом свою волю, а хаган благодаря этому организовывал свой народ и весь мир» [Скрынникова 1994: 16–18] (см. также: [Вернадский 1997а: 101–103]).

Таким образом, уже начало ярлыка жестко связывает происхождение хагана с высшим божеством монголов – Небом. Но на Земле – еще одной божественной субстанции, существующей в паре с Небом [Скрынникова 1994: 17–18], – оно действует через своего избранника – хана[82]. И, действительно, в последующих формулах мы видим обозначение как Чингис-хана, так и того или иного его наследника, от имени которого непосредственно дается ярлык[83].

Уже в первом ярлыке, данном в 1267 г. Менгу-Тимуром, читаем: «Вышняго Бога силою вышняя Троица волею Менгу-темерьво слово… Чингиз царь потом… Тако молвя и последнии цари…» В ярлыке 1357 г., который «Бердибек царь дал Алексию митрополиту», также видим: «Бесмертнаго Бога силою и величьством из дед и прадед Бердебеково слово… Ченгизь царь и последнии цари наши отци наши…» В последнем из известных нам «митрополичьих» ярлыков находим такие же формулировки: «Бессмертного Бога силою и величьством из дед и прадед. Тюляково слово Мамаевою дядиною мыслию… Пред Чингис царь, а опосле того цари Азиз и Бердебек…»[84] [ПРП 1955: 465, 467, 469].

В данном случае нам не столь важно смысловое сочетание приведенных оборотов[85], сколько само перечисление адресатов: божества-Неба, Чингис-хана, его наследников-чингисидов.

Появление имени Чингис-хана в высшей степени закономерно, так как он в представлении монголов, обладая при жизни харизмой, после смерти становится божеством. «Способность харизмы сохранять свои функции и после смерти ее обладателя стала основой зарождения культа, масштаб которого определялся прижизненным статусом. Соответственно, культ Чингис-хана – основателя правящего рода – стал общемонгольским, а сам он определяется как центральное божество» [Скрынникова