вещь крайне проблематичная? Софизмы типа «на кладбищах лежат другие», вакханалия «материально-телесного низа» в «Рабле» – следствия, на самом деле, разрушения Бахтиным метафизической психологии, опирающейся на представления о душе и ее бессмертии.

Отрицая, как сказано выше, слово и понятие «я», Бахтин, очевидно, отказывает также в бытии личностному духу. Для метафизика дух – образ Божий в человеке – есть таинственно связанная с душой искра особого бытия; именно как духовное, а не просто душевное существо, человек – причастник, в той или другой мере, Божественного бытия, имеет корни в Божественной вечности. Весь религиозный – молитвенный опыт христианского метафизика есть устремленность за пределы трехмерного тварного мира, равно как и собственной душевной наличности, к нетварному Богу, зримому «умным» взором в глубине души; связывается этот опыт именно с деятельностью «я» и квалифицируется как духовная жизнь в собственном смысле. Дух для метафизика – реальность в принципе динамическая, ибо жизнь духа – это молитва; однако от этого дух не перестает быть субстанцией. Бахтин осуществление личностного духа («я-для-себя») видит в мессианской – посюсторонней, «временной» вечности, которую он называет «абсолютным будущим». В этом бахтинском представлении явно обнаруживаются религиозно-мировоззренческие истоки его «архитектонической» пневматологии. По Бахтину, говорить о личностном духе в ситуации данного состояния мира неправомерно. Весьма близкие «пневматологические» представления мы обнаруживаем и у прочих диалогистов. Мы – для нашей метафизической критики воззрений Бахтина – можем воспользоваться представлением Бубера: в его антропологии метафизические интуиции сохранились, и лучше него о «диалогическом» понимании «духа» мы не скажем. Бубер же называет «великим заблуждением обращенного вовнутрь человеческого духа» убежденность в том, что «дух свершается в человеке»: «В действительности он свершается “из человека” – между человеком и тем, что не есть он»[1109]. Дух для диалогистов – это реальность «между» («Zwischen»), реальность межчеловеческих отношений. Подобное указание на «между» для Бахтина слишком метафизично. Софист-виртуоз, он умеет обходиться без подобных метафизических уловок; свою антропологию он строит на иных – не причастных метафизике представлениях. Бахтин никогда не скажет, как Бубер, – «через Ты человек становится Я»[1110]: этот образ, в котором Я и Ты разделены, принадлежит старой метафизике. О личности он говорит лишь в связи с диалогическим событием, в котором она – не вычленимый из него элемент. Чтобы развить теорию личности, Бахтину пришлось написать свою книгу о Достоевском.

Разрушение метафизики у Бахтина идет рука об руку с обезвоживанием мира (здесь главное отличие его философских целей от устремлений западных диалогистов): борьба Бахтина с «я» направлена на упразднение метафизического представления об образе Божием в человеке. В бахтинской архитектонической антропологии попутно упраздняются также категории греха и святости. В традиционном понимании это метафизические категории. «Святость» в первую очередь – один из модусов бытия Бога, касающийся отношений Бога с тварным миром; обратно, тварное существо «свято» в той мере, в какой оно обожено, приближено к Творцу. Когда мы утверждаем, что некий человек – святой, то мы имеем в виду метафизическую, а отнюдь не социально-этическую характеристику. Святой свят, так сказать, в себе, а не в одних своих проявлениях (скажем, чудесах, особой доброте и т. п.). Метафизичность святости особенно отчетливо обнаруживается в святости мощей угодников; святость – качество не только духа и души, но и тела человека. Столь же метафизичен грех, повреждающий всю человеческую природу, – искажающий и черты лица человека. У Бахтина греховность и душевное совершенство – понятия его «архитектоники». Сам для себя я грешен, ибо моя душа видится мне всегда бесформенно-хаотичной, – к себе поэтому мне надлежит относиться в покаянном ключе. Напротив, душа другого, созерцаемая мною извне, может предстать как совершенная форма.

При таком подходе грех и святость перестают быть абсолютными, метафизическими характеристиками личности: создатель «архитектонической» антропологии утверждает, что всякий человек для взгляда изнутри – греховен, с позиции же стороннего зрителя – свят, – все зависит от точки зрения. И этот подход лукав и соблазнителен. Помню, когда много лет назад мне впервые довелось читать «Автора и героя…», меня поразило, как эти построения Бахтина близки святоотеческому взгляду, святоотеческому нравственному императиву: себя считать грешником, ближнего – святым. Да что там, подумалось мне тогда, Бахтин-то и объяснил всем наконец это странное для нас явление: тот, кого мы почитаем как святого, сам себя считает последним грешником, достойным геенны огненной; все дело просто в том, что он видит себя изнутри, видит «архитектонически» неизбежный хаос своей внутренней жизни. И покаяние, подумалось мне тогда, тоже связано с этим самосозерцанием, а не со страданием от страстей и не с чувством собственной несоразмерности идеалу, Христу… Лишь когда, после многолетних размышлений, мне оказалась уясненной «философская идея» Бахтина, когда открылась антиметафизическая и антихристианская природа бахтинской «первой философии», – тогда-то только стало ясно: Бахтин не «объясняет» грех и святость, но своим мнимым объяснением разрушает, деконструирует эти фундаментальные для христианской антропологии категории (вместе с «покаянием» – основной интуицией христианской аскетики). Для Бахтина нет «грешников» и «святых»: грех и святость у него так же релятивизированы, как дух, душа и тело. И это вещи отнюдь не такие невинные, как могло бы показаться современному «теплохладному» человеку. Мало того, что антропологическая «архитектоника» делает бессмысленным почитание святых, предполагающее выделение из человечества особого разряда людей, подвигом приобретших некое метафизическое качество: отрицание метафизики за святостью и переведение ее в ведомство «архитектоники» вселяет в душу холодный скепсис, граничащий с цинизмом, – скепсис, касающийся собственной аскетической борьбы за святость. Бахтинский подход отрицает идею иерархии душ и духов в отношении их близости к Богу; Бахтиным насаждается духовная демократия, исключающая благоговение перед святым и священным. Все эти тайные пружины бахтинского мировоззрения сделались явными в книге о Рабле, полной желчной ненависти и презрения как раз к святому, священному, сакраментальному. Но уже в антропологии «Автора и героя…» мы находим истоки «карнавальной» картины мира, в которой свободно меняются местами добро и зло, онтологические верх и низ, – пусть в этом трактате начала 1920-х Бахтин утверждает лишь то, что хорош или дурен тот или иной человек – это вещь в общем-то относительная. Недаром Бахтин чуть ли не с детства не только читал, но и учил наизусть Ницше; наверное, вундеркинду из Орла с младых ногтей запала в душу горделивая мысль – доказать с математической точностью (о чем Ницше и не помышлял), что такие вещи, как абсолютные добро и зло, в наше время уж совсем ни к чему…

Антропология Бахтина означает вроде бы борьбу с «овеществлением» человека в метафизическом мировоззрении, – борьбу за его свободу, за возможность реализовать свою «идею». Особенно отчетливо этот пафос свободной личности обнаруживается в книге