начиная с Этьена Мельхиора де Вогюэ, французского дипломата, который, развивая отношения с Россией, противопоставил слишком бытовым и мелким темам французской прозы мощь замыслов и страстей у Достоевского и Толстого. Заметим, что Достоевский и Толстой идеально вписались в мировое омоложение искусства, постепенное движение от взрослого к детскому восприятию: вспомним, сколько детей, подростков и юношей в их прозе, даже «Война и мир» – повесть о том, как юные души столкнулись с войной, – и именно здесь содержание стало медийным, проза этих двух великих писателей как волна обновила всю мировую литературу. Есть, кстати, хорошая книга Ольги Богдановой «Под созвездием Достоевского» – как Достоевский сделался в начале XX века в России из сенсационного писателя мыслителем, интеллектуалом, пророком, – в книге хорошо показан сам механизм такой перемены: усиленное чувство современности требовало обращение к авторитетному источнику интуиций, которым и стал Достоевский. Писатели начала XX века, от Горького до Ремизова, подражая Достоевскому или отталкиваясь от него, уже работали не со стилем писателя, а с его историческими интуициями, например насколько апокалиптично можно понимать текущую историю. И здесь Достоевский, так истолкованный, вполне оказался предвестником «понятия истории» по Беньямину.

Первым проводником Беньямина стал израильский мыслитель Гершом Шолем, выступивший посредником между критической теорией Беньямина и восприятием еврейской мистики в постмодернистской культуре: у Борхеса (с которым он был лично знаком), Фаулза, Эко. Шолем познакомился с Беньямином во время учебы в Берлине, но в 1923 году стал создавать еврейское высшее образование в Иерусалиме. Согласно Шолему, возникшая в XIII веке Каббала была не просто какой-то отвлеченной мистикой, а концепцией истории, в которой возможно принятие мгновенного исторического решения, мгновенная перемена жизни, когда изменение одного человека приводит к изменению сразу многих. В XIII веке возникали и в XIV веке расцветали мистические движения и в других авраамических исповеданиях, например обновленный тарикатский суфизм в исламе, францисканство в католичестве, исихазм в православии. Все эти мистические движения пересоздали искусство: достаточно вспомнить францисканские алтари или византийскую иконопись палеологовского времени, но главное, все они исходили из того, что мгновенное озарение может стать политическим фактом. Например, русский исихаст XIX века Серафим Саровский сказал: «Спаси себя, и вокруг тебя спасутся тысячи», и с именем Серафима Саровского в предреволюционное время связывались, прямо или косвенно, религиозные утопии новой небесной России, искания русской интеллигенцией града Китежа или небесного града.

Исихазм повлиял, кстати, на греческий неомарксизм – например, поэт и интеллектуал Костас Варналис (кажется, единственный греческий эстетик, переведенный на русский язык в советское время) говорил, что любое удавшееся произведение представляет собой не просто соединение формы и содержания, а единство формы и содержания, которые мы различаем только в своем уме; это больше всего похоже на исихастское богословие Григория Паламы, что в природе Божией сущность и действие не различаются, но различаются в уме при сотворении мира и при богословском рассуждении, из этого Палама выводил возможность мгновенного озарения нетварным светом как события, не менее важного, чем Сотворение мира. Правда, Варналис ненавидел экзистенциалистов, считая, что они как раз настаивают лишь на ситуативном соединении формы и содержания; возможно, именно из-за спора с «современной буржуазной теорией» его и разрешили напечатать в СССР.

Шолем развил идею Вальтера Беньямина о мессианском времени, когда само время становится событием, когда внешний порядок событий не меняется, также все воюют и трудятся, как много веков назад, но способ глядеть на жизнь становится другим. Этим Шолем повлиял на постмодернистскую литературу, в которой существенно не то, какие события происходят и как характеры обусловливают обстоятельства, а какие точки зрения на происходящее есть и как только учет этих точек зрения позволяет понять, что вообще происходит, и в какой момент характеры и обстоятельства становятся реальными. Благодаря Шолему Беньямина стали знать историки культуры, а его подход к истории, к понятиям времени и события стал считаться вполне продуктивным для истории и социологии культуры. Стало понятно, что культура – не просто набор функций, а определенный способ оценивать событийность, который тоже может быть подвергнут переоценке.

Вторым проводником Беньямина был, конечно, Теодор В. Адорно, самый яркий лидер Франкфуртской школы, о которой мы будем говорить в следующей лекции. Адорно собирал архив философа во Франкфурте, давая описание и анализ всех источников, заявляя, что нельзя говорить о неактуальности Беньямина, что, мол, какие-то работы его интересны, а какие-то нет. Любая работа этого философа, даже записка, конспект или черновик письма, была объявлена заведомо ценной и продуктивной для мысли. Перед нами типичная классикализация писателя филологическими средствами, примерно то же делал Шолем, когда говорил, что заметки на полях каббалистических трактатов изучать не менее существенно, чем сами трактаты; помню, В. В. Бибихин на одной из лекций говорил, что примечания Гегеля к своим текстам будят мысль не меньше основного текста Гегеля, что именно в них прорывается свое. Это позволило Адорно сделать Беньямина не просто мыслителем, откликавшимся на запросы своего времени, но создателем концепции, позволяющей осмыслить и его, и наше время.

Итак, пока у нас осталось немного времени до конца лекции, вспомним еще раз главный пример анализа отчуждения как основы культурной логики капитализма – труд Вальтера Беньямина «Париж – столица XIX столетия», часть писавшейся в 1930-е годы по заказу Хоркхаймера работы о «Пассажах», торговых центрах XIX века. Отчуждение от средств производства – это марксистский термин, означающий, что, даже если у рабочего есть инструменты, тело и орудия труда, все равно цех, магазин, финансовая система ему не принадлежат, поэтому он вынужден работать на условиях капитализма, отчуждая от себя свой труд. В своем труде философ показал, как появившиеся почти одновременно институты, такие как общественный транспорт, фиксированные цены в магазинах и другие, изменили само отношение человека ко времени и к коммуникации, превратив его из участника производства в того, чей маршрут и стратегии поведения определяются готовыми узлами капиталистического производства. Человек уже не торгуется, а принимает существующие правила игры и их пространственную организацию.

Пассажи или бульвары, которые кажутся местами для свободных прогулок, на самом деле представляются местами контролируемого перемещения, навязывающими фланерам и некоторые сценарии поведения, и, главное, привычки принятия существующей системы как само собой разумеющиеся. Закончилось развитие столичности, по Беньямину, всемирными выставками, по сути отчуждающими природу, превращающими все в предмет продажи и эксплуатации, и переделкой Парижа под руководством барона Османа – широкие бульвары и проспекты должны были исключить захват города революционными массами и создавали оптику контроля: все действия горожан просматривались. Так человек лишился и своего социального, и своего политического тела.

В современной науке идеи Беньямина часто дополняются анализом истории материальной культуры, но с позиций