Себя, отображенного – люблю,

Себя, отображенного – приемлю.

Не является ли хотя бы это четверостишие Белого иллюстрацией к софиологическим построениям Штейнера? Лекция 1913 г. врезалась в память Белого (стихи писались пять лет спустя): в ней русский поэт, видимо, действительно, как в зеркале, увидел самого себя – как софиолога и антропософа одновременно.

В книгах и лекционных курсах Штейнера можно обнаружить многочисленные упоминания о «Мудрости» – в разных контекстах, с разными значениями. В 1920 г. им читался и особый цикл из четырех лекций на эту тему – под названием «Поиски новой Изиды, Божественной Софии». Цикл был приурочен к Рождеству, и в Софии здесь Штейнером подчеркнут христианский аспект. Снова София – и духовное существо, аналог египетской Изиды, и всеобъемлющая мировая мудрость, и особенное знание, даваемое антропософией; новым, по сравнению с лекцией 1913 г., является намек Штейнера на то, что с Софией связана тайна Марии. Рассуждения Штейнера начинаются с сетования: современные христиане утратили реальное внутреннее ощущение Христа. Согласно Евангелию, весть о Рождестве была воспринята глубоким благочестием простых пастухов и одухотворенным знанием ученых магов; обе эти способности ныне выродились. Внешняя чувственность и позитивная наука, занявшие в бытии нового человека их место, к Христу приблизить его не могут. Но духовная наука, антропософия, в состоянии указать путь для развития у человека тех скрытых способностей, которые заново откроют ему Христа. Если мистерии Египта строились вокруг мифа об Изиде, ищущей тело Озириса, то современная мистерия, говорит Штейнер, напротив, есть искание Мудрости-Изиды: «Не Христа не достает нам (…) – познания Христа, Софии о Христе, Изиды о Христе не достает нам»[1006], – утверждает он в гностическом ключе. В основе цикла «Поиски новой Изиды…» – христология Штейнера («Пятое евангелие») и антропософская мистическая практика. Собственно религиозный – имеющий отношение к единому Богу Творцу аспект Софии при этом никак не обозначен; это неудивительно, если принять во внимание то, что Штейнер вообще уклоняется от сближения антропософии с религией.

Однако если мы обратимся к ученикам Штейнера, то у них мы сможем иногда увидеть противоположное стремление. Так, Эмиль Бок трактует тему Софии в категориях религиозно-богословских, – и здесь обнаруживается явная близость софиологии антропософской и софиологии русских религиозных мыслителей. София, согласно Эмилю Боку, содержит в себе две тайны – тайну «мировой мудрости, что дарует свет познания», и тайну «Матери мира как жизнедательницы». Этот второй момент – мистерия «Материнской мировой души» – побуждает Бока сблизить Софию с Марией и говорить вообще о «Марии-Софии». С другой стороны, Бок утверждает, что в раннем христианстве образ Марии связывался с идеей Святого Духа. «Тогда ощущали, что Мария, так же, как и Христос, есть «более чем человек»: «осенение» Марии Святым Духом в момент Благовещения было состоянием длительным, – так что, «почитая Марию, тем самым почитали Духа Святого» [1007]. Эти положения суть опоры и русской софиологии, которая живет чаянием новой эры «Третьего Завета», откровения Святого Духа.

2

Итак, «духовная наука» Штейнера не просто гностична, но и софийна; София – «Божественная Мудрость», одновременно и некое высокое духовное существо – является предметом особого внимания Штейнера, причем постижение Софии отождествляется им с антропософским духовным путем. Русские мыслители тянулись к антропософии, интуитивно чувствуя – еще до всякой рефлексии – некую духовную близость к ней[1008]. Дело в том, что и тот феномен, который условились называть «русской религиозной философией», на самом деле все же вряд ли философия – по крайней мере, в том смысле, в каком это слово употребляется в Новейшее время [1009]. Отечественная софиология тяготеет к мифологии; вспомним, как теоретические построения П. Флоренского стягиваются к фигуре огненного Ангела, изображенного на новгородской иконе Софии Премудрости Божией: за софиологией стоит миф о Небесной Софии («Столп и утверждение Истины»). В другом случае русская философия видится своеобразной натурфилософией, так, тот же Флоренский вскрывает внутренний смысл природных веществ, вовлеченных в православный культ («Философия культа»). И как правило, русская философия занята не категориально-абстрактными построениями, но истинами факта, – разумеется, факта духовного. В этой своей духовной конкретности русская софиологическая мысль сознательно ориентирована на гётеанизм, с которого, как известно, начинал и Штейнер. Вспомнив еще, что свое мышление Флоренский называл «конкретной метафизикой», подытожим: идеал как софиологии, так и русской философии в целом – «мудрость», и никак не «строгая наука».

Владимир Соловьёв, родоначальник русской религиозной мысли, чье творчество принадлежит XIX в., является в большей степени собственно философом, чем его последователи. Однако истоком «нового религиозного сознания» XX в. оказалась стоящая за его спекулятивными построениями истина отнюдь не философского порядка. Это – истина о Софии как о Душе Мира, о человечестве в Боге. В Христе-Богочеловеке, согласно Соловьёву, соединены Логос – Второе Лицо Св. Троицы, и София; идея предвечности твари не принадлежит традиционному богословию и относится к кругу теософских (в широком смысле слова) представлений. Штейнер, знакомый с «Чтениями о Богочеловечестве» Соловьёва, с восхищением говорил об их авторе; не забудем, что и сам Соловьёв определял свои воззрения как «свободную теософию». Все творчество Соловьёва распустилось из троекратного мистического видения, описанного в поэме «Три свидания». Трижды произошла встреча Соловьёва с неким женственным Ангелом; этого Ангела Соловьёв опознал как Софию Премудрость Божию, о которой он читал у Бёме и других мистиков Запада, о которой учил гностик Валентин. Если бы Соловьёв проигнорировал видения или осмыслил их по-другому, дав духовной Сущности, явившейся ему, другое имя, развитие русской философии в XX в., наверное, было бы иным! Но произошло так, как произошло; творчество самого Соловьёва и его последователей в XX в. стало софийным богословствованием – разворачиванием духовного импульса, полученного Соловьёвым при «свиданиях». Назвав свою путеводительницу Софией, направив русскую философию в сторону искания «божественной мудрости», Соловьёв, в сущности, перебросил мост традиции в рубежXVIII–XIX вв.: прецедент софиологии в истории русской культуры – это идеология масонства XVIII в. вместе с мистическими исканиями эпохи Александра I[1010].

Русской софиологией движет отнюдь не отрешенный рациональный интерес: цель ее стремлений – постижение бытия как объективной духовной реальности, а в некоторых случаях – развитие скрытых человеческих способностей ради проникновения в невидимый мир [1011]. Русская софиология – это не гнозис: для этого ей не хватает системности, конкретности духовного знания, разработанности пути к нему, – но ее можно охарактеризовать как страстный порыв к гнозису. В этом отношении правомерно считать программными некоторые статьи Н. Бердяева. Так, в статье 1905 г. «О новом религиозном сознании» Бердяев декларирует отказ «новых» религиозных мыслителей (к числу которых он относит и себя) от «исторического» – «аскетического» христианства, отрицающего культурное делание