Даже на фоне этих более прямых и глубоких связей европейский вклад в межазиатский обмен не исчез. В 1945 году другой китайский студент, Мухаммад Таваду' (1902-1958), написал на арабском языке историю мусульман Китая, которая была опубликована секцией иностранной пропаганды Братьев-мусульман, основанной в ответ на шведскую миссионерскую деятельность. Еще крепче завязав эти узлы самопроекций между мусульманами Индии, Ближнего Востока и Китая, два года спустя в Каире был опубликован арабский перевод книги Томаса Арнольда "Проповедь ислама". Это был тот самый текст, который цитируется на первой странице книги Хай Вэйляна "Чини мусулман", написанной Арнольдом в ответ на антимусульманские порицания более ранних христианских критиков. Ибо как союзники, так и противники, европейцы участвовали в коллоквиуме познания, который не мог ограничить ни один континент.

Выводы. "Азия находит себя"

Став вскоре первым премьер-министром Индии, в марте 1947 года Джавахарлал Неру приветствовал делегатов из стран Ближнего Востока, Китая и Юго-Восточной Азии на Конференции по азиатским отношениям в Нью-Дели. 1 Как он объяснил в своей вступительной речи, цель встречи - открыть постколониальную эру мирного сотрудничества и углубленного взаимопонимания между народами и странами освобожденного континента. Оглядываясь на предыдущее столетие, Неру отметил, что "одним из последствий европейского господства в Азии была изоляция стран Азии друг от друга", хотя теперь этому может быть положен конец благодаря "обмену визитами и студентами и профессорами, чтобы мы могли лучше узнать друг друга". К счастью, пообещал он, в этих оптимистичных сумерках империи "сейчас на сцене происходят перемены, и Азия снова обретает себя".

Блестяще владея английским языком, отточенным во время учебы в Хэрроу и Кембридже, Неру создавал образ континента, находящегося на пороге открытия себя заново после столетий колониального разделения. Однако, как и другие представители англоязычной элиты, он был менее осведомлен об исследованиях, проведенных в течение предыдущего столетия авторами, пишущими на языках самой Азии. Далеко не выходя из колониальной "изоляции", Азия уже "нашла себя" благодаря усиленному взаимодействию, которое обеспечили инфраструктура империи и коммуникационная революция, непреднамеренно спровоцированная христианскими миссионерами. Конференция Неру ознаменовала рассвет новой эпохи постколониального единства азиатского созвездия независимых наций, но она также ознаменовала зенит эпохи европейских империй, распространивших идею, на которой было основано все это предприятие: "Азия".

Мы начали с обсуждения притягательности азиатизма - идеологии, "утверждающей, что Азию можно определить и понять как однородное пространство с общими и четко определенными характеристиками", - который вдохновил так много утверждений о единстве континента. Саалер и Шпильман, два ведущих специалиста по азиатизму, утверждают, что в течение десятилетий по обе стороны от 1900 года термин "Азия" "стал обозначать конкретное геополитическое пространство, связанное такими общими чертами, как общая история, тесные культурные связи, длительный опыт дипломатических отношений, торговых обменов и понятие "общей судьбы".' Однако даже на фоне беспрецедентной интеграции различных регионов через политические и экономические механизмы колонизации мы видели, что "общие черты" не всегда были очевидны для самих азиатских наблюдателей. Когда мы обращались к текстам на азиатских языках, чтобы увидеть, как на практике "определялись и понимались" характеристики различных регионов и культур, соблазнительный призрак единства быстро исчезал. В каждом конкретном случае попытки осмыслить разнообразные культурные реалии этого огромного континента сталкивались с проблемами, которые идеологи чаще предпочитали игнорировать, чем принимать во внимание. Когда дело доходило до более сложной работы по настоящему изучению различных культур, сравнительно немногие из деятелей, занятых тяжелым лингвистическим и интерпретационным трудом, были привержены догме азиатского единства.

Тем не менее, как верно отмечают Саалер и Шпильман, "призывы к азиатской солидарности, интеграции и единству сопровождались попытками создать азиатскую идентичность путем постулирования общих черт и выявления традиций взаимодействия и взаимосвязи". Рассмотрев несколько таких "постулирующих" попыток, мы убедились, что они были весьма избирательными, вплоть до эксклюзивности. В поисках терминов единства разные азиаты подчеркивали объединяющую роль одной культуры или региона над другой, будь то продвижение шаблонов буддийского, бахаистского, индуистского или мусульманского религиозного единства; разработка цивилизационной модели Великой Индии, поглотившей Японию и Китай, игнорируя их коренные традиции; или более жестокое создание Японией собственной колониальной Сферы процветания Великой Восточной Азии. Все это были проекции "я" на замалчиваемую культуру другого.

Это, в свою очередь, помогает объяснить относительно небольшой вклад азиатов в межкультурное знание: изучение разнообразных и явно отличных культурных традиций других "азиатских" народов грозило подорвать претензии на единство. Даже самые ученые азиаты, такие как профессор Багчи из Калькутты, фокусировались на объединяющей нити "индийского происхождения" буддизма, а не на коренных конфуцианских и даосских традициях Китая, не говоря уже о конкурирующих объединительных претензиях ислама. С 1920-х годов для некоторых политических мыслителей удобное решение проблемы культурного разнообразия Азии было найдено в коммунизме: если религиозные и другие традиции были всего лишь ложным сознанием, то их можно было игнорировать или даже искоренить во имя высшей цели социалистического коллективизма. Поэтому для коммунистов ценой объединения Азии (или, по крайней мере, таких больших ее частей, как советская Средняя Азия и бывшая империя Цин) было уничтожение ее традиционных культур - политика, которая позже достигла своей символической, но логической вершины в разрушении гробницы Конфуция во время Культурной революции. Для националистов, напротив, единство Азии служило средством продвижения культуры одного азиатского народа до степени отрицания или преуменьшения вклада других. По иронии судьбы, которая, тем не менее, соответствует европейскому происхождению идеи "Азии", эти объединяющие идеологии коммунизма и национализма также были импортированы из Европы.

И все же, несмотря на все усилия активистов-азиатов и европейских географов, относительно немногие люди на континенте стали считать себя "азиатами", особенно в качестве основной категории идентичности. В своем проницательном исследовании Окакура и Тагора, канонических азиатов, с которых мы начали нашу встречу, индийский критик Рустом Бхаруча заявил, что "принадлежность к более крупному воображаемому сообществу под названием Азия не существует [в Индии]. . . . Дело в том, что Азия не имеет одинакового дискурсивного веса или политической валентности во всех частях континента, обозначаемого как Азия". Бхаруча напоминает нам, что даже сегодня, спустя четыреста лет после того, как европейцы впервые представили "Азию" картографам Цинской и Османской империй, и более века после того, как индийские и японские антиколониалисты присвоили этот термин в политических целях, чувство "принадлежности" к Азии имеет разрозненную привлекательность на самом континенте, не говоря уже о проекте единства, основанном на доминировании Японии, Индии или Китая.

Скептически относясь к термину "Азия", авторы предыдущих глав набросали более сложную схему межкультурного взаимопонимания, чем гладкие, но расплывчатые линии, начертанные высокопарными обещаниями единства. В ответ на предупреждение историка Китая Ребекки Карл