Шрифт:
Закладка:
Большинство опубликованных работ Фуко стали классикой. Влияние его трудов в особенной степени проявилось в том, что они послужили стимулом к исследованиям в сфере интеллектуальной истории науки, не в последнюю очередь потому, что в его идеях об эпистемах, управляющих процессом приобретения знаний и их восприятия, можно усмотреть сходство с парадигмами, о которых пишет Томас Кун в «Структуре научных революций» (1962). Вместе с тем интерес к Фуко был дополнительно подогрет публикацией его лекций в Коллеж де Франс, освещавших, в числе прочего, историю политической мысли и международных отношений[54]. Впрочем, генеалогический анализ Фуко подвергался критике на том основании, что сам он не придерживался провозглашенного им метода децентрализации субъекта. Фуко обвиняли в одержимости прерывностью и в создании археологии знания, каждый аспект которой мог быть подвергнут сомнению. Кроме того, с точки зрения других критиков, он не сумел определить цель своих исследований, когда подчеркивал, что, хотя современный мир следует оценивать с генеалогической точки зрения, этот метод никогда не приведет к реформам и социальным улучшениям[55]. Достижения Фуко в том, что касается расширения диапазона интеллектуально-исторических разысканий, бесспорны. Его трудами вдохновлялись авторы целого ряда работ по истории идей, посвященных вопросам гендера, идентичности, власти и науки, включая, например, «Ориентализм» Эдварда Саида («Orientalism», 1978) и «Укрощение случайности» Яна Хакинга («The Taming of Chance», 1990)[56].
Иной подход к изучению исторических текстов предложил Лео Штраус. В своей работе «Гонения и искусство письма» («Persecution and the Art of Writing», 1952) он утверждал, что при тщательном изучении произведений крупнейших авторов обнаруживается, что зачастую они писали эзотерически, то есть скрывали подлинный смысл, который пытались донести до столь же образованных ученых, за преднамеренными темнотами и противоречиями. Страх перед гонениями вынуждал авторов писать так, что массовый читатель видел в их произведениях один смысл, а представители философски подкованной, утонченной элиты – совершенно другой. Штраус был убежден, что именно так устроены сочинения Маймонида и Спинозы, которые на первый взгляд утверждали, что разум и божественное откровение можно примирить друг с другом, но в реальности придерживались противоположной точки зрения. По сути, они вели речь о том, что Штраус называл «теологически-политической проблемой модерна», столкновением «Иерусалима с Афинами» или конфликтом древних и новых, проистекавшим из попытки построить светский мир на основе разделения теологии и политики в раннее Новое время. Этот процесс начался с попытки возведения знаний в статус науки или теории, в конечном счете безуспешной, что привело к утрате всякого доверия миру – к ситуации, когда все знания стали относительными, будучи чисто историческими или опирающимися на здравый смысл. По мнению Штрауса, этот сюжет можно проследить от Гоббса с его пренебрежением к донаучным знаниям до позднейшего философского релятивизма, из-за которого Мартин Хайдеггер в 1933 г. стал нацистским ректором Фрайбургского университета[57].
Решение проблемы заключалось не в возвращении к вере в откровение или в некоей политической теологии в духе Карла Шмитта, а скорее в признании вклада, внесенного мыслителями прежних времен в осмысление этой великой дилеммы современности. Штраус вслед за Лавджоем предпочитал термин «история идей» и утверждал, что понимание современной политики невозможно без рассмотрения идей в историческом разрезе[58]. Увлекательность и значимость трудам Штрауса придает именно проведение прямой связи между историческими штудиями и пониманием современного мира, если и не решением его проблем. В частности, по этой причине у Штрауса нашлось множество последователей, применявших его метод к различным сферам политической, философской и литературной мысли[59]. Но это же дало повод для громких заявлений о том, что якобы именно Штраус стоял за правым поворотом в американской политике с 1980-х гг. Утверждалось, что под влиянием Штрауса его ученики сформулировали неоконсервативную философию, осуждающую либерализм и плюрализм, обратились к религии как к опоре популистского национализма и навязчиво толкуют о кризисе как об определяющей черте современной политики. Знания, о которых говорят Штраус и его сторонники – а у этой секты есть несколько ответвлений, – назывались «закулисным пропуском в империалистический разум Америки»[60].
Штраус и его соратники также навлекли на себя критику – их оппонентами были поставлена под сомнение не только оправданность поиска в литературе признаков эзотеризма, но и, в тех случаях, когда соответствующие формы письма были найдены, важность этих текстов для объяснения специфики политической мысли раннего и позднего Нового времени[61]. Одной из проблем является заведомо неокончательный характер анализа эзотерических текстов, затрудняющий сравнительную оценку убедительности различных интерпретаций. В качестве примера можно указать, что Штраус, будучи критиком либерализма, в 1930-х гг. сам прибегал к эзотерическому письму в своих посланиях Карлу Шмитту, на основании чего делается спорный вывод о том, что интересом Штрауса к взглядам Шмитта сегодня можно оправдать изучение работ последнего, вопреки тому, что он поддерживал национал-социализм[62]. Безусловно, трудно говорить, скажем, о значении нумерологии Макиавелли, основанной на числе 13 и кратных ему величинах, или о смысле отмеченного читателями Штрауса факта, что написанная им самим глава о «Государе» делится на 26 параграфов[63]. Подход Штрауса способен служить основой для критики Макиавелли и макиавеллизма, но из-за акцента на эзотерике любые его выводы становятся неоднозначными. Про Штрауса можно сказать, что в какой-то мере он был самым влиятельным историком идей в последние десятилетия, однако в то же время его метод, как и то, что он хотел сказать, остается спорным; впрочем, не исключено, что именно к этому он в первую очередь и стремился. В глазах некоторых своих сторонников Штраус, которого левые клеймили как «учителя зла», был скорее другом либеральной демократии, но в высшей степени осведомленным, отчасти из-за своего иудаизма, о стоявших перед ней релятивистских и нигилистических вызовах[64]. Дискуссия о Штраусе и его наследии порождает все новые и новые исследования; последние годы отмечены появлением превосходных обзоров этой области[65].
Наконец, последний метод, который будет здесь описан, – это лингвистический контекстуализм. Для того чтобы разобраться в сути данного подхода, следует вернуться к «Идее истории» Р. Дж. Коллингвуда и его представлению о том, что прошлое невозможно понять, изучая только то, что он называл «внешней стороной» событий, – факты о телах и их движениях. Помимо этого, он считал необходимым описывать «внутреннюю сторону» действий или взаимосвязь между поступком и тем, что впоследствии было названо его идеологическим контекстом. Знаменитый пример, который приводит Коллингвуд, – это убийство Юлия Цезаря. Можно сказать, что в мартовские иды на Цезаря напали около театра Помпея, упомянуть о кинжалах, вонзившихся в его тело, о потоках хлынувшей из него крови. Однако же все это не объяснит причин случившегося. Если мы хотим понять, почему Цезарь был убит, то должны знать, что происходило в голове у него самого и у его врагов Гая Кассия Лонгина и Марка Юния Брута. Цезарь был убит, поскольку незадолго до того был провозглашен вечным диктатором (dictator perpetuo). В нем видели тирана и проводника политических идей, противоречивших представлениям убийц о природе
