«общежительств» и сектантских братств и колоний. Всех их ожидала не только длительная борьба с государством, которое их в конце концов настигало, как бы далеко они ни уходили, но и поражение в этой борьбе или, в лучшем случае, временное удержание некоторых привилегий (казаки, бухтарминские «ясашные инородцы», старообрядцы — «двоеданы», «беломестные казаки», обельные крестьяне, однодворцы и т. д.). Но даже и в тех случаях, когда правительство по каким-то причинам не успевало освоить новый район колонизации или привилегии сохранялись достаточно долго, сама крестьянская среда не могла удержаться от внутреннего раскола, расслоения, социальной дифференциации. Появлялась казачья старшина, домовитые и старожилые казаки, кулачество и даже купечество, выделялась религиозная верхушка, подчинявшая низшую братию, и, с другой стороны трудники, голытьба, иногородние, батраки, «рассейские». Таким образом, этот типично крестьянский идеал социального равенства и благополучия оказывался неосуществленным и неосуществимым не только по внешним, но и по внутренним причинам. Собственность рождала собственников и стремление к ее увеличению за счет родственника, соседа-общинника, единоверца. Чрезвычайно характерна в этом отношении история «белопашцев» или «белян» — потомков Ивана Сусанина, жителей села Коробова, за заслуги предка поставленных в совершенно исключительно привилегированное положение. Они были не только освобождены от каких бы то ни было податей, поборов, налогов и обложений; чиновникам и полицейским был разрешен въезд в Коробово только по специальному указанию правительства. Эти права неоднократно подтверждались царскими грамотами и указами (1631, 1644, 1691, 1767, 1837 гг.) и, действительно, не нарушались. И тем не менее Коробово совсем не процветало. В 1834 г. Николай I при объезде Костромской губернии не мог не обратить внимания на исключительную бедность обитателей этой деревни. Специальная комиссия, которой было поручено расследование дела, полностью подтвердила это впечатление. Жалованная земля дробилась на все меньшие и меньшие участки, едва прокармливавшие владельцев. В роде Сусаниных-Сабининых выделилось кулачество, которое, опираясь на общинные традиции, закабалило своих родственников. В 1834 г. староста деревни Коробово и два его брата владели одной четвертью всей жалованной земли.[1006]

Мечта об обществе равных мелких собственников-производителей не означала стремления вернуться к архаическим общественным формам даже в том случае, когда носителям легенд казалось, что в прошлом существовало нечто подобное. Создатели исторических преданий о «золотом веке» были правы в своем утверждении временности феодального общества. Однако им казалось, что до возникновения феодализма землепашец был землевладельцем, равным другому землепашцу-землевладельцу. Между тем история никогда не знала бесклассового общества, основанного на частной, пусть даже мелкой собственности. Впрочем, крестьяне иногда возвышались даже до отрицания земельной собственности, видели в ней источник социальных несчастий. В таком случае они говорили о «божьей земле», а себя мыслили не землевладельцами, а землепользователями. Однако и это не приводило к желанным результатам. В с. Коробове вся земля формально принадлежала всему роду потомков Сусанина, и все же «временно» она была в руках кулацкой верхушки. В отдельных случаях отвергалось и землепользование (ср. раннее казачество с его отрицанием земледелия, некоторые старообрядческие или сектантские общины и т. д.), однако, как правило, это длилось недолго. Собственник в таких случаях в конце концов побеждал труженика.

Следует сказать, что изученные нами легенды не отразили этих временных форм отрицания земельной собственности или земледелия вообще. Они сосредоточены на отрицании политических и социальных условий крепостного существования. Революционным характером уравнительных идей, лежащих в основе социально-утопического идеала, выраженного в легендах, в сочетании со смутностью политических очертаний этого идеала, его теоретической незавершенностью, объясняются и основные поэтические качества легенд. Они чрезвычайно эмоциональны и вместе с тем логически не ясны. При огромной внутренней энергии они оставляют большой простор фантазии исполнителей и слушателей.

Для социально-утопических легенд характерно специфическое сочетание достоверности и фантазии. Вымысел, неизменно присутствующий в легендах, обнаруживался нами при помощи их сопоставления с данными истории и географии. Создатели же легенд не сомневались в их достоверности. Весьма характерно, что вымышленность социально-утопических легенд устанавливается только при помощи специального исследования. Это говорит о правдоподобности вымысла, о его естественном и социальном характере. Эти качества заметно отличают социально-утопические легенды от легенд религиозных, суеверных быличек и некоторых других разновидностей фольклорной прозы, для которых характерен вымысел фантастический, сверхъестественный, суперсоциальный.

Таким образом, утопические легенды — своеобразный синкретический вид народной публицистики, в котором поэтическое начало сливается с началом политическим, бытовым, мировоззренческим.

Примечательно, что развитие большинства легенд сопровождалось возникновением каких-либо письменных документов — грамот, посланий или указов самозванцев, «путешественников», документов выходцев из «далекой земли», дневников путешественников и т. д.

В сознании неграмотного в своей массе крестьянства появление такого документа всегда повышало степень достоверности легенды.

Два типа утопических легенд в пределах изученного периода существовали одновременно и параллельно. Они рисовали два возможных выхода из создавшегося положения. Выходы эти были иллюзорными. Вместе с тем они были результатом изживания других иллюзий, связанных с еще более примитивными видами социального протеста. Ф. Энгельс писал: «Русский народ… устраивал, правда, бесчисленные разрозненные крестьянские восстания против дворянства и против отдельных чиновников, но против царя — никогда, кроме тех случаев, когда во главе народа становился самозванец и требовал себе трона. Последнее крупное крестьянское восстание при Екатерине II было возможно лишь потому, что Емельян Пугачев выдавал себя за ее мужа, Петра III, будто бы не убитого женой, а только лишенного трона и посаженного в тюрьму, из которой он, однако, бежал».[1007] Создатели легенды уже не ждали облегчения гнета — они пришли к выводу о необходимости перестроить общество путем борьбы на стороне «избавителя» или ухода в «далекую землю». Они уже не ждали избавления от правящего царя, а противопоставляли ему антицаря-«избавителя», который должен его свергнуть, или стремились уйти туда, куда не простирается власть помещичьего царя. Поэтому «царизм» легенд об «избавителях» заключался в том, что крестьянская мысль не могла изобрести незнакомой ей формы республиканского правления и пыталась приспособить антинародное по своей природе феодальное государство к своим нуждам. Она ставила во главе желаемого государства народного царя, которому не нужны будут ни крепостные, ни рекруты, ни налоги, а само общество должно было быть конгломератом независимых общин, объединяющих независимых мелких производителей-крестьян. Царство, видимо, мыслилось как вольная федерация демократических (по существу — республиканских) ячеек во главе с народным царем. Поэтому два возможных способа высвобождения из феодальных пут, олицетворенные в легендах, в сущности не противоречат друг другу. «Избавитель» должен превратить всю Русь в некое подобие «далекой земли». Пока это не произошло — можно уйти в уже существующую «далекую землю». Справедливость этого заключения подтверждается переплетением легенд. Пока Константин не избавил Русь, он может царствовать в Беловодье или «на реке Дарье»; Е. И. Пугачев до объявления себя Петром III и после очередного поражения несколько раз обсуждал: